王羲之不是一个开宗列派的哲学家，他不像郭象、葛洪有系统的哲学思 想和著作，他是一位艺术家，又是一位学者，有丰富的思想，鲜明的观点，他虽没有系统的哲学著作，但他的言论、处世、爱憎等，无不遵循着一种哲 学原则，体现出一种哲学思想。
一、儒道并综 郭沫若认为王羲之的思想是儒家与道家的混合物①。
商承祚说：羲 之的思想不仅儒、道混合，还或多或少受佛家支遁思想的影响，①支遁是‘即色宗’的代表人物，羲之既然对他倾倒而与之交游，在思想感情上自有交融 相通之处，因此，可以更确切他说，羲之的思想是儒、释、道三者的混合物。
②证明王羲之受佛家支遁思想影响，主要是根据下面一段文字记载：王逸少作会稽，初至，支道林在焉。
孙兴公谓王曰：支道林拨新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？王本自有一往隽气，殊自轻之。
后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。
须臾支退。
后正值王当行，车已在门，支语王曰君未可去，贫道与君小语。
因论《庄子·逍遥游》。
支作数千言，才藻新奇，花烂映发。
王遂披襟解带，留连不能已。
③王羲之初到会稽，对支遁这位好谈玄理的佛家学者不以为然，后来听了 他《庄子·逍遥游》，被其才藻新奇谦恭之态所折服，所感动，此后才开始交往的。
但这里并没有王羲之崇尚他的佛学的迹象，但事物是发展的， 后来很可能受到支遁的思想影响，以致晚年信奉佛理。
《法书要录·右军书记》收了王羲之给友人的一封信，信云：省示。
知足下奉法，转到胜理，极此。
此故荡涤尘垢，研遗滞虑，可谓尽矣，无以复加。
漆园比之，殊诞漫如下言也。
吾所奉设教意正同，但为形迹小异耳。
方欲尽心此事， 所以重增辞世之笃。
今虽形系于俗，诚心终日，常在于此，足下试观其终。
王羲之认为就教义而言，佛教与道教大同小异，但佛教说理方面胜过道 教，相比之下道教的创始人、做过漆园小吏的庄周殊诞漫如下言了。
知晓佛理之后，增强了他辞世决心。
他虽然形系于俗，但心是虔诚的，直 到生命的终结。
笔者认为王羲之晚年信佛是可能的，但就整体而言，他的佛教思想并非起重要作用的思想。
用儒道并综来概括，比较符合实际。
儒玄并综①这在魏晋时期的许多名士身上体现出来，表面上看讲究任 自然，放浪形骸，是道家，而实质上往往是儒家。
鲁迅说，高喊非汤武而薄周、孔的嵇康、阮籍等魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到顽固之① 郭沫若：《兰亭序与老庄思想》，《文物》1965 年第 9 期。
① 支遁（公元 314 年—366 年）字道林，东晋佛教学者。
陈留（今河南开封市南）人，二十五岁出家。
作《即色游玄论》，宣扬即色是空，发挥性 空思想，是般若学六大家之一。
② 商承祚：《论东晋的书法风格并及〈兰亭序〉》，《中山大学学报》（哲学 社会科学）1966 年第 1 期。
③ 《世说新语·文学》。
① 《晋书·江统附子淳传》。
极的。
②兼容儒道两家的思想，在东晋是比较普遍的现象。
儒道并兼哲学思 想，在王羲之身上是不足为奇的。
王羲之弃官之前到父母墓前，跪拜告誓，在叙述他处境时说：进无忠 孝之节，退违推贤之义，子而不子，天地所不覆载，名教所不得容。
他还是讲究忠孝的，对名教不一概反对。
王羲之的儒家思想在他的两首《兰亭诗》中表现得很明显，他在第一首 诗中咏道：咏彼舞零，异世同流。
他们与哪个时代的人同流呢？显然指孔子。
舞雩出于《论语·先进》（曾哲）曰‘莫春者，春服既成，冠者五 六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。
’夫子喟然叹曰：‘吾与点也’。
这段孔子与其弟子的对话，表现了孔子与世无争、心灰意懒的心 态，王羲之认为参加兰亭修禊宴集的名士，虽然与孔子处于两个不同的时代，但都是志趣高尚的人。
可见他把孔子作为追慕的对象。
王羲之自小受到儒家思想的熏陶，他的曾祖父王祥、王览是典型的儒家 思想。
《晋书·王祥传》云：（王祥）疾笃，著遗令训子孙曰：‘夫言行可履，信之至也；推美引过，德之至也；扬名显亲，孝之行也；兄弟怡怡， 宗族欣欣，悌之至也；临财莫过于让，此五者立身之本。
’其子皆奉而行之，王览也强调要服仁履义。
据此，王羲之的儒家思想是有家庭渊 源的。
王羲之一方面想用世，另一方面又很想遁世，他在《十七帖》里说过这 样的话：吾为逸民之怀久矣。
在《誓墓文》中说：每仰咏老氏、周任之诫，止足之分，定之于今。
老氏之诫是指知足不辱，知止不殆。
至于周任之诫分明是陈力就列，不能者止。
①同样都是知足的意思。
王羲之在《蜀都帖》中写道：省足下别疏，具彼山川诸奇。
扬雄《蜀都》、左太冲《三都》殊为不备悉。
彼故为多奇，益令其游目意足也。
可得果，当告卿求迎，少人足耳。
至时示意，迟此期真以日为岁。
想足下镇彼未有动理耳。
要欲及卿在彼，登汶岭（氓岭）、峨嵋而旋，实不朽之盛事。
但 言此心，以驰于彼矣。
这是王羲之致益州刺史周抚的信札，其大意是：你信中所说的奇异的山 川，扬雄的《蜀都赋》、左思的《三都赋》都没有记述。
那雄奇的山川，只有游览观瞻后才能意足。
如可能成行，我当告知，望请迎接，如迟误这一时 机，真当以日为岁了。
你镇守巴蜀，朝廷没有调动之理。
我真想趁你在巴蜀时与你一起登汶岭、峨嵋山而还，那可是一件不朽的盛事。
王羲之不仅向往 西土山川，而且对巴蜀盐井、火井、秦汉的遗迹、名人的后代十分关心，为何如此？除了他自己所说的欲广异闻之外，与他信仰道教有关，五斗米 道是东汉张陵在四川鹄鸣山创立的，后传子张衡，张衡死后传其子张鲁。
祖孙三代均称天师，张鲁在巴蜀布五斗米道达三十余年①，巴蜀是王羲之向② 鲁迅：《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》，人民文学出版社 1981 年版。
① 《论语·季氏》。
① 道教各派中创立较早的一派（即正一道），以东汉创始人张道陵为天师。
因入道部须交五斗米，故名。
西晋后在一部分士大夫中传播，一部分仍在农民中队事秘密活动，东晋时孙恩、卢循领导的农民起义，前 后达十余年之久。
往的一方乐土。
根据道教教义得道者，上能棘身于云霄，下能潜泳于川海①。
在山川景色的欣赏中会产生得道升仙的移情，得到神超形越 美的享受，王羲之是一位虔诚的五斗米道的信奉者，故他有崇拜山岳的观念。
所以王羲之喜好游历名山大川，热爱大自然，除了一般文人雅士共有的原因 以外，还有宗教信仰的深层次原因。
他还说：吾年垂耳顺，推之人理，得尔，以为厚幸，但恐前路转，欲 逼耳。
以尔，要欲一游目位领（氓岭），非复常言。
②年垂耳顺，为五十九岁了，就在这一年他仙逝了，此帖可能是他的绝笔之作，他没有料到自己已 不可能赴峨嵋游目，但他曾去过东海。
羲之既去官，与东土人士尽山水之游，弋钓为娱。
又与道士许迈共修服食，采药石不 远千里，遍游东中请郡，穷诸名山，泛沧海，叹日：我卒当以乐死。
他与道士许迈交往甚密，为其写过传记，他们采药，服药，朝夕相处。
《晋书·郗愔传》云：会弟昙卒，益无处世意。
在郡优游，颇称简默，与姊夫王羲之、高士许询（玄度）， 并有迈世之风，俱栖心绝榖，修黄老之术。
道家与道教是有性质的区别的，一个是学派，一个是宗教的组织，为道 不同，然而它们又有密切联系，作为一个学派的道家也带有宗教的色彩。
他们都是以老庄的思想为理论依据，持道家学术观点，又参加道教，在魏晋的 知识分子中相当普遍。
王羲之信奉五斗米教，晚年最为执迷。
《官奴帖》云：官奴小女玉润，病来十余日，了不令民知。
昨未忽发痼，至今转笃，又苦头痈。
头痈以溃，尚不足忧。
痼病少有差者，忧之燋心，良不可言。
顷者，艰疾来之有。
良由民为家长，不能勉己惑修，训化上下，多犯科诫，以至于此。
民唯归诚，待罪而已。
此非复常言 常辞。
想官奴辞以其，不复多白。
上负道德，下愧先生。
⋯⋯此帖不是书简信礼，它记述的是孙女官奴小女玉润遇疾和他自己的心情，文中不仅充满了焦急和忧虑，而且含有反省自责的意味。
孙女发病已有 十余天了，然而全然不知，今天她突然病情恶化，头部又发痈疽并开始溃烂，他认为是自己平时不能克己修行，训化上下，多犯科律条诫造成的。
他感到 上负于道德，下愧对先生，内疚得无话可说。
有人认为《官奴帖》很可能是道家的上章，在人们遇到灾病时由家人陈述自己的过失，奏上天曹以度难保 安。
然而事与愿违，上天并未因为王羲之的虔诚上章使孙女度厄康复，最终还是命断夭折了。
王羲之病重时不去求医问药，而去求助于道教名师社子恭，恭曰：右 军病不差，何用吾？十余日果卒。
《真诰·阐幽微》云：王逸少有事系禁中，已五年，云事已散。
① [东晋]葛洪：《抱朴子·对俗篇》。
② 王羲之：《十七帖》（墨迹本），湖南美术出版社 1980 年版。
③ 《晋书·王羲之传》。
① 《中国书法全集 19·王羲之王献之二·作品考释》。
在土氏家族中很多人都信道教，王羲之次子凝之因笃信道教而断送了性 命。
凝之仕历江州刺史、左将军、会稽内史，孙恩之攻会稽，僚佐请为之备，凝之不从，方入靖室请祷，出语请将佐曰：‘吾以请大道，许鬼兵 相助，贼自破矣。
’既不设备，遂为孙恩所害。
①王献之病重时，有术人云：人命应终，而有生人乐代者，则死者可生。
王徽之云：吾才位不如弟， 请以余年代之。
道术者却说：代死者，以己年有余，得以足亡者耳。
今君与弟算俱尽，何代也！②家人又请道家上章自首悔过，王献之虔诚地作了 忏侮，但没过多久，就逝世了。
这是一种巧合，从中可以看出王献之与其胞兄的真挚的情感，以及五斗米教对他们一家人的思想产生的至深的影响。
王羲之的《兰亭诗》许多诗句的句意，来源于老庄的玄理：悠悠大象 运来源于《老子》四十一章大象无形一语；大矣造化功为造化功大矣的倒装句，此句出于《庄子·大宗师》：今一以天地为大炉，以 造化为大冶；前识非所期语出《老子》三十八章，世间的前识即所谓远见卓识是愚之始；虚室是我宅’’来源于《庄子·人间世》的虚室生白一语；相与无相与出自《庄子·大宗师》：相与于无相 与，相为于无相为；鉴明去尘垢，止则鄙吝生语出《庄子·德充符》：鉴明则尘垢不止，止则不明也；玄泉有清声一句，来自五斗米道的 祖师汉代张衡的《东都赋》：阴池幽流，玄泉冽清；合散固其常，修短无定始分别来自《庄子·知北游》：人之生，气之聚也。
聚则为生， 散则为死，《庄子·秋水》：万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生；于今为神奇，信宿同尘滓语出《庄子·知北游》：万物一也， 是其美者为神奇，其所恶者臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰通天下一气耳。
以上例子说明王羲之用老庄的道家思想去理解自然宇宙、 人的死生。
王羲之企图用玄理来排忧解难，他明确表示虚室是我宅，清心无欲是他的人生追求和精神寄托。
二、怀向平之志殷浩致信给王羲之，要他到朝廷任职。
王羲之在向平回复中很明白地告 诉他，自己无廊庙志，早在王导丞相还健在的时候要他到朝廷做官，就没有答应，如今（表章的）手迹犹存。
为何如此呢？他说他怀向于平之志。
①向平，即向于平，东汉朝歌人。
隐居不仕，性中和，好通《老（子）》、《易（经）》。
贫无资食，好事者更馈焉，受之，取足而反其余。
①向子平 子女婚嫁已毕，即恣游名山大川，不知所终。
唐代大诗人白居易有诗云：最喜两家婚嫁毕，一时抽得向平身。
②故有向平了愿的成语。
王羲之虽然入仕做官，然而 隐居念头和想做向子平那样的人的愿望仍在内心跌宕起伏，后来他辞官退隐原因虽比较复杂，但这与他怀向子平之志是分不开的。
道本无为，① 《晋书·王羲之传》。
② 《晋书·王羲之传》。
① 向子平原作尚子平，从《后汉书》改。
① 见《后汉书》。
② 见《白居易集》。
不仕，隐居在一个独立于现实功利之外的消遥自足的无为境地，漫游山水， 寄情丘林，这不正是老庄玄学的真谛吗，王羡之曾在一帖中写道：吾有七儿一女，皆同生。
婚嫁已毕，唯一小者尚未婚耳。
过此一婚，便得至彼。
今内 外孙有十六人，足慰目前。
足下情至委曲，故具示。
唯一小者无疑是指王献之。
献之二十岁左右与表姐郗道茂结婚，即公元 364 年前后，此帖应在此之 前。
如果小儿子结了婚，便得至彼。
子女婚嫁完毕就可以向平了愿了。
在书写此帖时，孙子、外孙已有十六人，足慰目前，可以尽享天伦 之乐。
这从一个侧面反映了王羲之的思想情感和人生之志。
李长路、工玉池将王羲之的一生归纳为政学陆贾，行道学班嗣，死后效杨王孙。
④陆贾提倡儒学，主张行仁义，法先圣并辅以黄老的无为而治作 为治国之道。
他说：夫道莫大于无为，故无为也，乃无不为也。
①陆贾的行政思想是儒道并兼的思想。
班嗣，东汉扶风安陵（今陕西咸阳东北）人，是著名史学家、文学家班 固的从伯，他是老庄的忠实信徒。
根据记载：嗣虽修儒学，然贵老（老子）严（庄子）之术。
桓生（桓谭）欲借其书，嗣报曰：‘若夫严子（庄周）者， 绝圣弃智（反儒家），修生保真，清虚澹泊，归之自然，独师友造化，而不为世俗所役者也。
渔钓于一壑，则万物不好其志；栖迟于一丘，则天下不易 其乐。
不絓圣人之罔，不嗅骄君之饵，荡然肆志，谈者不得而名焉，故可贵也。
今吾子已贯仁谊之羁绊，系名声之缰锁，伏周、孔之轨躅，驰颜、闵之 极挚，既系挛于世教矣，何用大道（老庄之道）为自眩耀？昔有学步于邯郸者，曾未得其仿佛，又复失其故步，遂匍匐而归耳？恐似此类，故不进。
嗣 之行已持论如此。
②班嗣虽言不与其书，但他的思想还是被《汉书》记载下来。
他贵老庄之术，修生保真，清虚澹泊，归之自然，师友造化，无不 被王羲之所接受，作为自己的处世主张。
师造化是绘画创作中十分重要的理论，它对我国绘画艺术的发展起了积极作用，美术史论界认为最早提出这一 理论的书籍是南朝陈姚最《续画品》，唐代张璪外师造化，中得心源的著名论点，从此千古流传，成为画家们从事创作所遵循的准则，班嗣早在汉 代就已提出了师友造化的理论，这比他们要早得多。
师友造化是现实主义的创作理论，王羲之书法绘画都有很高的成就，他用这一理论指导自己的 创作极有可能。
他眷念、热爱会稽山水，这不仅仅是单纯的山水审美，而是为了师法造化，服务于自己的创作。
杨王孙，西汉学者，学黄老之术。
他认为生死是事物的自然变化，人死 后其尸圤然独处毫无知觉，他反对当时的厚葬风气，而提倡裸葬以身亲 土。
①王羲之常依陆贾、班嗣、杨王孙之处世②，其根本的原因是与他们的 思想相通，他们主张儒学，又兼容道学，依照儒家、道家的哲学思想处世。
③ [唐]张彦远，《法书要录》卷一○；[清]严可均：《全晋文》卷二二。
① 《新语·无为》。
② 《汉书》卷一○○《叙传》。
① 李长路、王玉池：《王羲之王献之年表与东晋大事记》。
② 《晋书·王羲之传》。
三、生死观王羲之在《兰亭序》中写道：古人云，死生亦大矣。
岂不痛哉！固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作，后之视今，亦犹今之视昔，悲夫！一死生，齐彭殇分别出于庄子的《大宗师》和《齐物论》。
《大 宗师》云：夫大块载我以形，劳我以生，佚（逸）我以老，息我以死。
⋯⋯敦能以无为首，以生为脊，以死为尻，敦知死生存亡之一体者，吾与之友矣。
《齐物论》云：天下莫大于秋毫之未而泰山为小，莫寿乎殇子而彭祖 为夭。
天地与我并生，而万物与我为一。
道，后人称之为本体，是唯心主义者庄子的理论核心，他从道的观 点阐述一切概括一切。
他认为道是一，无所不在无所不包的。
它是宇宙万物包括人在内的化身，它超越人的感官、时间、空间的，它似无而实有，上述 引文中的大块就是道。
一个人生前在大块里，死后也还原于大块，生死只是在大块中形式不同，这个块就像一条永恒的河流，人的一切生死存亡就 像在这条河流中的激起的小小波纹，河流奔流不息，没有任何增减的变化。
本体是超越空间的，秋毫之末，人们看来是再小不过的了，泰山在人们 的眼中是很庞大的，但它们都是本体的表相之一，无所谓谁小谁大，可以说秋毫之末大于泰山。
本体是超越时间的，殇子一生下来就夭折了，但他是本 体的表相之一，而彭祖活到八百岁，也是本体的表相之一，也是有限的，所以说他们并没有什么区别。
我的寿命是有限的，占有空间也是有限的，但从本体的意义上来说：我与天地同生，与万物一体。
故人在世界上不要管什么差别，生什么是 非，不要动感情，要像生前死后那样，浑浑沌沌地与本体合二为一。
能做到这样才是一个真正的人，真人。
王羲之在《兰亭序》中，不同意这种观点。
认为一生死是荒诞的，齐彭殇是妄作。
王羲之是崇尚老庄的，为何此文中对老庄采取批判的态 度呢？郭沫若认为这不是王羲之的思想，并将这一条作为论据之一否定《兰亭序》，《兰亭序》既不是王羲之所撰，这一书法作品也是伪托的。
《兰亭序》的真伪是一宗历史公案，历来争论很大，从分析的角度，否 认固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作为土羲之的思想是不能令人信服的，相反这一言论却真实地反映了一个有血有肉的、作为艺术家的王羲之的思 想。
晋人喜述老庄，王羲之信奉道教，骨子里是儒教，不少人都认为他 是儒道合一的思想。
王羲之反对庄子上述的观点不等于否定老庄的全部思想，反对庄子的全部学说。
庄子唯心主义形而上学的生死观取消死、生、天、 寿这些对立概念，将它们合二为一归于本体，认为它们之间没有区别，这是非常荒谬的是经不起实践检验的，人们不难从自己的切身体验中加以否定。
生死是有根本差别的，彭殇也不能等量齐观。
王羲之面对良辰美景 友好相聚，感受到人生乐趣，但盛事不常，生命有限，不胜感慨！由此想到古人的话，死生亦大矣，岂不痛哉！联系生与死的问题发表对庄子生死观的看法，对一死生、齐彭殇观点开展了批判，认为是虚诞 和妄作，从文章看这是符合逻辑的，是在情理之中的。
一个坚信庄子的生死观的人应该是对死和生是无所谓的，有的甚至是厌世的；对于一个热爱 生活、热爱艺术的王羲之来说，他是确实不会信奉和接受的。
从另一个角度说一死生、齐彭殇如果真是王羲之的人生观、世界观，他又为什么 要服食养生，依托药物以求长寿呢？思想是属于意识形态的，是复杂的，某一种思想属于哪一家不是绝对的，一刀切的，有时几种思想交融在一起。
思想有继承性，在继承过程中往往有扬弃，这对王羲之来说也同样是如此，他崇尚道家的任自然的思想，反对一死生的观点，这是完全可以理解的。
再说一个人的思想总不是一成不变的，随着时间的延伸，客观存在起了变化，人的思想也往往发生变化，有的人在爱情等方面受到挫折以后，出家进入佛 门，佛教思想成了他的主导思想，就是在较短时间内思想也会发生变化，或者产生激烈的变化，产生的新的思想与原有的思想相悖。
情随事迁就是 这种情况的概括表述。
杜甫在《醉时歌》中云：儒术于我何有哉，孔丘盗跖俱尘埃。
杜甫一贯奉儒守官，对照他的这一诗句判若两人，可见一 个人的思想往往自相矛盾，这不足为怪。
特别是环境突变，人的喜怒哀乐感情必然随之而突变，文人和常人莫不如是，所谓人同此心，心同此理。
不同 的则是文人把一刹那感情之变化，笔之于书，流传后世；常人则把一刹那感情之变化，形之于色，事过境迁而消逝。
纵观文人作品，早期、中期及晚期 之思想，往往不一，甚而至于大起大落。
有时同一时期之作品，思想内容亦有牴牾。
人为万物之灵，思想感情，随着特定环境发生而发生，变化而变化， 消失而消失，史不绝书，有目共睹，这是人类思想变化的必然规律。
一、崇尚自然和虚静无为的审美理想。