② 见钱存训：《竹书和帛书：中国书籍和铭文的开始》（芝加哥和伦敦），第 131 页以下。
关于蔡伦以前造纸证据的综述，见王菊华、李玉华：《从几种汉纸的分析鉴定试论我国造纸术的发明》，载《文物》，1980.1，第 78—85 页。
否完整，都据以编为钦定本而藏于秘府。
有时我们也听到一部作品在一开始就有一部以上的抄本，如《史记》。
但是，这里又不能肯定，人们是否可以普遍使用这些作品，或者可以长时期地全文使用。
例如，有迹象表明，在公元 ２、３、４ 世纪，人们不能直接看到《史记》中有关汉代的部分。
①自汉代编纂书目以来，已经知道，文籍仍有所散失，在此背景下，由于考古学家在中国的许多不同地区继续进行成功的墓冢发掘，现在发现迄今未知的少数典籍材料正变得有可能了。
近年来，各方面材料——包括文学、哲学和历史方面的作品，诸如医药、天文、占卜等方面的技术手册，行政和法律的文书——的非常珍贵的孤本已经出土。
除了给已知的中国书籍总集作了这些补充外，这些墓葬还提供了有些流传至今天的书籍的抄本，例如《论语》、《易经》和《道德经》等。
这些手抄本证实了公认版本的准确性，其程度使人既惊奇，又欣慰。
现在无法衡量秦汉时期识字人的范围，但可以很保险地假设，它不可能是很广的。
一般地说，当时的中国著作的内容像以后那样，谈的是社会上享有特权的人的生活、习俗和享受。
例如，对国家宗教仪式中应遵循的正确程序传下了详细的规定，而对民间宗教进行的情况，除了在评注和考订时窥知一二外，其材料却很少。
就我们所知，现在收编而成为《汉书》卷三十《艺文志》的书目，是根据可能是刘向或其子刘歆专门为此目的进行的分类作出的。
②总的说，书目包括以下几类：（１）经典著作及其注疏，以及与孔子学说有关的书籍和用于启蒙教育的一些手册；（２）诸子的教诲和文章，下面又细分成若干类；（３）诗赋；（４）兵法；（５）涉及宗教、秘术或宇宙论方面的文书，如历书和天文历法、占卜、阴阳五行等方面的著作；（６）医书和黄帝的传说。
不论是好是坏，这项先驱性的工作影响到中国以后所有的目录学工作。
它以其体系影响了文献观点，并且它作出的划分被认为在中国的文学和文化发展的一个形成阶段中具有极其重要的意义。
但是刘向和刘歆所编的书目，作为遗产，所留下的对中国哲学进行重大划分的分类却往往是错误的。
他们的目录学对不同哲学学派所作的区分，一部分是根据司马谈（死于公元前 １１０年）对阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家这六家的划分，一部分是这种划分的扩大。
①但是指出以下的事实相当重要，即这种区分在当时决不是严格的，因为秦汉的思想家在多大程度上可以被专列为某一家，或者把自己专列为某一家，是值得怀疑的。
因此，当被刘向和刘歆归为某一家的一些作者的观点有相当部分互相重叠时，把它们贸然分为譬如儒家、道家或法家的做法决不是正确的。
可是，由于后世接受这些划分，对这个阶段的中国思想形成了一种多少错误的看① 关于王充找书困难的情况，见第 11 章。
关于《史记》的流通，见《汉书》卷六二，第 2737 页。
《史记》卷一三○，第 3319—3320 页记载了怎样处理《史记》两种抄本的论述。
见何四维：《〈史记〉卷一二三（大宛传）的可靠性问题》，载《通报》， 61∶1 — 3（1975 年），第 86—87 页。
② 关于这个书目的编制情况，见范德伦：《论管子的传布》，载《通报》，41∶4 — 5（1952），第 358 页以下。
① 关于司马谈对此六家的区分及对各家优缺点的评论，见《史记》卷一三○，第 3288 页以下（狄伯瑞：《中国传统的来源》第 1 卷，第 189 页以下）。
又见莱昂?旺德默埃什：《法家的形成》（巴黎，1965），第 5页以下。
法，即认为当时正在发展各种旗帜鲜明的学派。
事实上情况要复杂得多。
对中国思想的许多研究著作往往把注意力集中在被认为是三大学派的儒家、法家和道家方面。
这些名词应该谨慎使用，特别对正在发生重大发展的秦汉时期的四个世纪更是如此。
对儒家的总的名称，必须分清至少两种基本的思想类型。
第一种是孔子及其嫡传弟子的教诲，这些已经引起了许多赞扬和评论。
但是，这些言论系统地阐述于中国第一个帝国成立之前的几个世纪，它们应用于秦汉时期政治和社会的情况，多少不同于应用于帝国之前战国时期的各国。
第二，有些汉代思想家发展了一种更综合的哲学体系，它既包括孔子的伦理学，又包括宇宙论的思想，并且给帝权的行使提供了地盘。
他们有时便称为汉儒。
与此相似的是，必须分清以下两种类型，一是在汉代以前形成的《道德经》和《庄子》这样的玄学著作，一是在汉代以后发展的阐述宇宙间自然秩序的系统学说。
道这个词系统地阐述了这两方面的思想，但用不同的涵义来阐述；宇宙存在的系统学说包括了科学地解释宇宙的企图以及可以在《道德经》和《庄子》中找到的许多思想。
这个情况在可以追溯到公元前 ２ 世纪的典籍《淮南子》中有详细叙述。
但是除了这些差别外，道家这一总的名称也可用来包括与道家思想相对的、应该更恰当地称之为道教的活动。
在公元２ 世纪道教正在形成过程中。
它包括了许多仪式、典礼和纪律，道士们试图将其信仰与《庄子》等著作表达的思想联系在一起。
但是早期的著作和道士们规定的信仰之间，其信念和思想存在着巨大的差别。
①部分地由于过分僵硬的分类，有人常常假定，儒家和法家对人和政治权威的看法是截然相反的，决不可能调和。
在这里，也必须更细致地和以比以往更少的僵硬的先入之见，对这两家进行比较和对比。
秦帝国在诸如商鞅、韩非、申不害和李斯等人的纪律原则和现实主义的世界观的基础上建立起来和进行治理，这无疑是正确的。
②但以下的情况虽然没有一直强调，但也是正确的，即到了汉代，它采纳了法家大师们所陈述的原则，同时在政府的机构内准备对这些原则进行改造和归纳，并给孔子以尊重。
在汉末的几十年中，几个主要的思想家号召恢复通常被认为有法家渊源的原则和国家政策。
①出于以上的这些原因，凡是以下出现儒家、道家或法家的地方，在使用它们的时候将考虑到变动的情况和正在演变的生活态度。
它们并不指有明确定义的哲学学派。
① 关于这些差别和发展，见本卷第 15 和 16 章。
关于对道家的全面研究，见马伯乐：《道家和中国的宗教》，小基尔曼英译；马克斯?卡顿马克：《老子和道家》，罗伯特?格里夫斯英译；克里斯托福?施希佩：《道家文集》（巴黎，1982）。
② 关于这些作者的情况，见戴闻达：《商君书》；伯顿?沃森：《韩非子主要著作》（纽约和伦敦，1964）；顾立雅：《公元前 4 世纪中国的政治哲学家申不害》（芝加哥和伦敦，1974），特别是第 135 页以下；本书第 1 章《帝国时期的思想潮流》。
① 关于贾谊和晁错的法家态度，见本书第 2 章《贾谊和晁错》。
关于后汉时期的发展情况，见本章《整饬风纪的号召》和第 15 章《推行法令的呼声》。
四个世纪的发展本文研讨的这四个世纪的特征远不是停滞不前的，在此期间出现了文化思想不断成长发展的过程，新的思想被提出来，接受检验、加以采用或予以否定。
广义地说，前汉和后汉的文化思想背景——不论在哲学理论和宗教仪式方面——的明显差别是可以辨认出来的。
对宇宙形态的不同解释一个接着一个地出现。
五行的规律在这个时期之初肯定已被设想出来；到这个时期末期，甚至更早，五行之说已站稳脚跟，它的程序已经用来确定日常生活中必须作出的最琐碎的选择。
利用自然界的奇异现象为政治目的服务的一种新方法已经问世；从王莽时代起，它正在被利用，并具有一种特别强烈的效果，同时对这类预兆产生了一种新的信仰。
由于生产出更精细的工具，并且观察更加清晰，计算更加准确，天文历法学有了很大的进展。
同时，国家宗教祭祀的崇拜对象已有变化，祭祀的地点和举行的方式也是如此。
新的永生的思想已经出现，它抓住了艺术家的想象力，并且使那些哀悼死者的人深信不疑。
到汉代末年，皇权已经获得了一种新的更强有力的思想支持。
此外，政府官员所受的训练，其文化基础与秦和前汉的基础有明显的不同。
在仔细考虑这些题目之前，必须先注意以下几个总的问题：四种不同心态的影响；对永恒的追求；对一致性的需要；标准化的倾向。
四种心态在我们所知道的秦汉思想史中可以辨认出来四种主要的心态。
它们的中心内容分别是自然界的秩序、人的特定地位、行政的需要和理性的召唤。
那些集中注意自然界奇异现象的人，把宇宙看成是一个单一的运行单位，人在其中形成一个因素，但不一定是最重要的因素。
据认为，如果人的计划与自然界的秩序和发展过程一致，这些计划就将取得成功。
因为这些秩序和过程是能够理解的。
这种思想方法最普遍地见之于《淮南子》，这种态度最接近于通常所称的道家。
对儒家学者来说，人是万物的中心和衡量标准。
人类拥有不同于其他自然的创造物的某些资质，使他有潜力成为世界上最宝贵的生物。
这些才能所创造的合乎逻辑的成果从文明生活方式的物质表现中可以看出。
人的部分责任是发展和利用他的特殊才能，把他的同类组织起来，让人们在各自的等级地位中一起和平生活，并使之渴望在伦理、文化和美学方面取得更高的成就。
这种态度反映在诸如关于礼的论著等作品中，也反映在董仲舒等人发表的意见中。
有些秦汉思想家非常重视通过约束和制度来组织人的生活和工作的必要性，其明确的用意是使国家富强起来。
要达到这样的目的，需要有像帝国时期之前的法家作者——如商鞅和韩非等人——所描述的那种服从和纪律；这种态度蕴藏的力量可以从本卷论述制度、法律和帝权的几章中看出。
①也许在追求理性方面，从汉代的思想中可以看到最鲜明的新内容。
这一观点主要由王充有力地提出：他拒绝深信不疑地接受对事实的陈述，对要他① 见本书第 7、8、9 章和第 13 章。
相信的任何事物，他都要求有理智方面的解释。
王充认为宇宙根据系统的原理在运行，在理论上任何人都可以了解这些原理，条件是不去相信任何未经证实的主张。
幸运的是，王充的全部著作除一卷外，都保存了下来。
标准化的倾向秦汉时期思想家的努力和取得成就的原因，可以部分地解释为在多变的世界中追求持久性的结果。
当然，有些被人们演化出来的理论，甚至建立起来的制度，似乎会满足这类追求和用作支撑人的自信的手段。
如果一个人确定了宇宙中的某些更加长久的特征，并且能说明自己在这些特征的周期循环中有一定的位置，那么当他面对人的短暂性的过于明显的迹象时，就不致于茫然若失了。
表现这类持久性的各种方式不一定能协调一致。
这可以从人们提出的解释出现奇异天象的原因，或者解释灾难是天意的一部分的原因中看出。
另外，人们也可以从六十四卦的体系中看到一种持久的变化循环，因为这六十四卦象征着从一个阶段向另一个不同阶段不知不觉的过渡。
进而言之，在另一个体系中，宇宙各部分的活动和变化都被解释为五行的那种有节奏的和必须相信的活动，这五行以可以预测的次序控制着宇宙的秩序。
有的人尤其注意天体及其运动，认为它们是一切观察到的现象中最为永恒的；如果可以显示出人类事务与那些有节奏的运动有联系的话，那就可以说人的命运具有某种长久的衡量尺度。
此外，对人类事务来说，人们坚持要有一种任何个人的脆弱的生命消亡以后仍继续有效的无所不包的行为准则，这可能在一定程度上是出于确认长久形式的这种强烈愿望，以便使人把自己的存在和活动看成是这些形式的一个组成部分。
可能是出于这种愿望，我们会注意到一种遵循公认的真理的迫切需要。
理论必须转化为实践，以确保男人或女人每年的、每季的和每日的行动符合众所周知的、成为最终现实的基础的那个体系。
也许是出于这个原因，人们感到要有一种强制力量，以约束人的行为，使之符合阴阳五行循环中应予遵循的变化：或者，很可能要施加压力，以确保人们去遵守确立的准则和礼的规定。
另一个必须遵守公认真理的例子是注重六十四卦的体系，把它看成是一种结构，甚至是一种生活规则。
同样，有理由认为，信奉年代学序列和巧合，形成了占卜的一个重要内容。
许多世纪以来，中国政府一直试图把一种衡量思想一致性的尺度强加于人。
在许多朝代中，培训官员的目的之一一直是把他们统一在经过批准的正统实践之中，这种标准化的过程的渊源可以追溯到秦汉时期。
一个声称有权统治普天之下臣民的政府发现必须推行衡量思想文化一致性的某种尺度，这几乎成了一个公理。
以下的情况也许是对历代中国宣传的成就的一种赞美：人们普遍假定推行这种衡量尺度的工作已经完成，并且出现了持续不断的华夏统一，而这种统一是以一种单一文化遗产和涤尽不文明或野蛮活动为基础的。
对这种一致性过程已在开始发展的秦汉时期来说，我们必须透过表面去寻找中国官方记载宁可只字不提的一整批信仰和实践。
特别是，寻求一致性的过程表现在统一前的几个世纪力图使人们不去注意在长江流域独立成长起来的文化。
各种各样的记载几乎一直表示出对北方受控制的和得到准许的生活方式的偏爱，而对于原来楚国的习俗则几乎一直抱有偏见。
有好几次，那些未被批准的、也许未被理解的地方宗教仪式都遭到了镇压。
如果官员们能够证明在他们的辖区内已经推行了礼的规定和习俗，他们就有功。
标准化的号召表现在以下的尝试中：一方面压制对经籍的独立性的注疏，一方面集中力量搞适合于政府口味和目的的版本和解释。
远在帝国时期以前很久，在中国就已经可以看到对一致性和标准化这种强烈要求的抵制。
有某些迹象可以说明，这种情况解释了有些人为什么采取遁世态度或摆脱公共生活的原因，这种行为形成了汉以后几个世纪中中国文化发展的一个特征。
①① 关于这种现象，见本书第 4 章《顺帝统治时期》，及第 15 章《推行法令的呼声》和《个人与国家：对社会生活的失望》。
神话学美国学者卜德已经指出，虽然在早期中国文化中已经出现了一个个的神话，但是以一体化的材料形式出现的成系统的神话学却没有形成。
②神话是在有浓厚的宗教发展气氛的背景下出现的，有时，人们还可以追寻古代的和传统的传奇主题思想被接受和纳入后世思想文化结构的情况。
但是，这种过程决不是始终如一的，也不是不受约束的。
中国神话的许多最丰富的内容很可能产生于长江流域或者更南面的地方。
这个区域，即楚的故土，早就以它浪漫的和有丰硕成果的文化著称于世，这可以从它的许多文物中看出。
③如前所述，在大一统之前和在大一统过程中，楚国曾是秦汉的主要对手之一；①可是有迹象表明，汉初楚的文化在宫廷中受到一定程度的欢迎。
例如，刘邦本人是南方人，据说他欣赏楚乐。
与此类似的还有，湖北的一个大一统以前不久的考古遗址中埋有秦和楚都使用的占卜文书。
②但是，以长安为基地而又同时急于证明原始的习俗正迅速地让位给儒家伦理的文明影响的官员们从北方推动了这个朝标准化发展的趋势。
因此，南方的本地因素和神话往往容易受到贬抑。
在最好的情况下，它们被置之不理或被消灭：在最坏的情况下，它们被新演变出来的文化结构及其客观物体所吸收。
要了解在秦汉宗教中幸存下来的神话的主要材料来源，我们必须求助广泛地取材于帝国之前的材料的文献，但其现存的版本可能依靠了一个汉代编者的劳动。
这类著作之中内容最丰富的也许要数《山海经》；此书的某些篇多半是在公元开始时才成为现在的形式。
③此书用作旅行者朝拜五岳等地的指南，其中谈到了他们在旅程中可能碰到的各种神奇的生物（动物、奇禽异兽和神灵）；谈到了这类生物的魔力；谈到了与他们相遇的后果，即食其肉，寝其皮。
《楚辞》也包括了帝国时代前和帝国初期的材料。
许多楚地的诗受到神秘主义者的启发，它们的比喻放手地取材于华中和华南的神话。
在《列子》中，可以找到能使读者充分了解这类民间传说的另外的材料来源，此书的不同篇目的时间约起于公元前 ３００ 年到公元 ３００ 年之间。
①现在已经有可能用对② 见卜德：《古代中国的神话》，收于他的《中国文明论文集》，勒布朗和博雷编（普林斯顿，1981），第 46 页。
关于中国神话的综述，见袁珂：《中国古代神话》（上海，1951）。
③ 这些特点见之于如墓葬中舌形和鹿角形图案中，或见之于大量装饰动物图案的幕帘或其他物品上。
见艾伯特?萨尔莫尼：《鹿角和舌头：论古代中国的象征主义》（阿斯科纳，1954）；湖北省文化局文物工作队：《江北江陵三座楚墓出土大批重要文物》，载《文物》，1966.5，第 37、47 页，图版 2、3（有的图例复制于鲁惟一：《人与兽：早期中国文学艺术中的混合产物》，载《神力》，25：2〔1978〕，第 107、114页）。
① 本书第 1 章《军事的壮大》及第 2 章《内战和刘邦的胜利》。
② 见鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第 197 页；饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》（香港，1982），第 4 页以下。
③ 此书的详细情况，见鲁惟一：《通往仙境之路：中国人对长生的追求》（伦敦，1979），第 148 页注 11和 12。
此书带注释的法译文，见雷米?马蒂厄：《〈山海经〉译注》（巴黎，1983）。
① 关于《楚辞》，见戴维?霍克斯：《楚辞》（牛津，1959）。
关于《列子》，见?G·格雷厄姆：《列子》（伦敦 1960）。
汉代或更早的一小批图画的相当细致的肖像学研究，来确定这些典籍中提到的一批图案、人物和主题了。
②宇宙及宇宙之神《淮南子》在华中一王国的宫廷中编写成书，在公元前 １３９ 年上呈给国王。
由于此书是协作编写的、出于多人之手，所以不能指望它在系统地解释宇宙、它的奇迹和运行方式等主题时能够保持统一性。
不同的篇目记载了与诸如地理、宇宙的形态、神的居住地及魔法有关的中国神话。
③《淮南子》关心分清天地之间的不同界域和它们的关系，它的大部分解释都用神话的方式来表白。
此书以同样方式讨论了星辰、风、岛屿、海洋如何被纳入一个大体系的情况，以及那些组成部分的特征是怎样形成的。
此书的某些部分几乎被用作一种有用的指南，以帮助神秘主义者和朝圣者前往宇宙更神秘的地方。
如同《山海经》那样，《淮南子》也关心被认为是神仙居住的地方。
还有许多材料提到术士和巫师在与这些神取得联系时所起的作用，或者提到他们从这个世界走向另一世界的阶梯。
在这些篇章中，神秘的因素还掺杂了一种倾向，即加进了一种根据计数而成的体系或次序。
④文化的主人公：配偶的相会和造物中国的神话学婉转地提到了文化主人公的出现和劳动。
他们教人使用基本的技术，让他们采用定居的生活方式，从而取得了越来越高的物质文化水平。
人从这些能人那里学会耕地、锻造金属工具和控制奔腾的洪水。
有些这样的神话发展成为被崇拜的神的故事，如灶神；有些在汉代史料中复述的故事，可能导致炼金术的出现。
①还有关于配偶难得的定期相会，这是保证宇宙能延续下去的必不可少的条件；最后，这些相会与追求长生秘密的活动联系起来。
史料记载了尘世像周穆王或汉武帝等帝王与西王母相会的略有不同的故事。
后来有一种说法告诉人们那位具有半神性的王母与另一个高居于亿万人之上的人物相会的必要性；此人为她的配偶东王公，设想出的他们的相会一定是为了使宇宙按程序继续运行。
这一主题又出现在牛郎和织女双星在每年七月初七相会的故事中。
这种相会同样是延续宇宙所必需的；它经常出现在汉代的诗词和画像中。
②其他神话则叙述世界的创造。
根据一个记载，世界产生于天地分开之时。
长在鸡蛋中的盘古在开天辟地中起了关键的作用，他在天地间不断长大，直至使两者相隔 ９ 万里。
一个较后期说法又补充了细节：盘古死后，他身体的② 例如，见约公元前 400 年楚帛画上的 12 个神（鲁惟一：《人和兽》，第 103 页）。
关于马王堆一号墓中发现的图画的比喻，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第 34 页以下。
关于另一幅战国时期的画，见发表在文物出版社的《长沙楚墓帛画》（北京，1973）中的复制品。
③ 见约翰?梅杰：《〈淮南子〉卷四中体现的汉初思想的地形学和宇宙学》，哈佛大学 1973 年论文。
① 见鲁惟一：《通往仙境之路》，第 37 页。
② 鲁惟一：《通往仙境之路》，第 86 页以下、119 页以下。
几部分变成地球的几部分；他的呼吸变成云和风，他的血变成河流。
③《淮南子》中收有一个关于创造世界的完全不同的记述，它谈到伏羲之妻女娲在混沌中创造了秩序：④往古之时，四极废，九州裂。
天不兼覆，地不周载。
火■炎而不灭，水浩洋而不息。
猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。
于是女娲炼五色石以补苍天。
断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。
苍天补；四极正；淫水涸；冀州平。
狡虫死，颛民生。
史前的君主在传奇中奉为神圣而在历史中得不到证实的另一个假设与据认为曾治理过人类的几个最早统治者有关。
由于不同的古代传说，他们的姓名和出现的先后也必定众说不一。
一般提到的三皇五帝被用作指称早期诸王的一个象征性的表达。
在臆想出这种表达方法很久以后，人们已经忘却它所指的具体人物，结果，三皇五帝的所指多少是不一致的。
这一原始阶段的其他神话中的统治者并入了形成的儒家传统中，他们在这种传统中表现为秉性极为仁慈的完人和楷模。
例如，叙述人类制度成长的神话之一谈到了神圣的尧及其继承人舜的统治，在他们的指引下，人们达到了后世无法相比的幸福和繁荣的程度。
随着这个黄金时代，对人类的统治权又传给了禹，他在另一个背景下，以把世界与人从不断的洪水中解救出来而著称于世。
在涉及建立君王统治的神话中，禹作为一个创新者而引人注目，因为第一个世袭王室（即王朝）的出现应溯源于他。
在他之前，君主的接替根据其品质和特长，通过选择来实行。
从禹开始，君王的统治是父子相传或兄终弟及。
①③ 卜德：《古代中国的神话》，第 58 页以下。
宗教信仰和仪式帝国的崇拜秦汉时期各族人民从其先辈继承了对许多神的崇拜。
对有的神，崇拜可以上溯约 １５００ 年或更早；虽然这种崇拜的许多细节很可能有规律和准确地口头相传下来，但是到帝国时期关于那些神的性质的思想多半已经有了相当大的变化。
已知的大部分秦汉时期的资料谈到了由国家负责维持的帝国崇拜，但是即使是这种崇拜，其大部分内容依然不甚了了，因此只能推测而不能依靠直接的记载。
秦汉时期的皇帝和官员崇拜的主要的神首先是帝，其次是天。
这两种崇拜与以前的统治王室早就有关系，一是与商殷的关系，一是与周的关系。
帝，或上帝，曾是商代诸王崇拜的对象。
他被视为掌握人类命运的仲裁者，同时人们很可能以拟人的方式来想象他。
商代诸王死后，其灵魂离躯体而前往上帝的居住地；由于与上帝为伴，他们就能够与尘世继位之王沟通意见。
这样，世俗的权威通过宗教的认可而得到支持；而诸王则通过包括祭祀在内的许多他们维持的仪式来昭告天下。
由于他们这种长期养成的凡事求教于帝的习惯，中国最早的文字实物才得以保存下来。
①但是，周代诸王可能是不同的种族，所以他们崇拜不同的神——天。
他们把统治权归源于天，因为天命的委任使他们有资格进行统治。
由于商代诸王与帝——他们那些已经上升为帝的祖先——同属一家，这里出现了一个重要的差别。
天能够把统治世界之权授给他选择的任何家族的成员；因此在天（神）的领域和人世诸王的领域之间，已经不复视为一体了。
在春秋战国时期（公元前 ７２２—前 ２２１ 年）当中国分成若干共存的王国时，周代诸王已难以号称具有上天单独直接委托给他们的统治权利。
而其他的王，只要周王还存在（不管他的权力和领土已经变得多么小），也难以做到这点。
①在此期间，关于应受尘世诸王崇拜的上帝的思想已经发生变化；人们已经认识到，除了上帝，还有应享有祭祀的其他一些帝，但他们与各王室毫无关系。
因此我们就见到，至迟从公元前 ７ 世纪起，秦国的统治者已经建坛供奉这些如称之为青帝或黄帝的神仙。
②帝与五色之一的认同，反映了五行之说日益增长的影响。
③崇拜白、青、黄、赤四大帝的做法到秦帝国时代似乎已经确立。
高帝在公元前 ３ 世纪最后几年建立汉朝后的最早几个活动之一就是通过制定对第五帝——黑帝——的祭祀来扩大这些仪式，以确保被认为是控制宇宙的全部五种力量得到应有的承认。
可能直到公元前 ３１ 年前后，对这五帝的崇拜形成了代表帝国的祈求者的① 这个问题的权威研究著作，见戴维?凯特利：《商代史料：中国青铜时代的甲骨文》（伯克利、洛杉矶、伦敦，1978）。
关于商以前的符号和铭文，见张光直：《艺术、神话和礼仪：古代中国取得政治权力之道》（坎布里奇，1983），第 81 页以下。
① 周王的称号实际上存在到公元前 256 年。
② 《汉书》卷二五上，第 1196 页，有关于公元前 7 世纪至前 5 世纪期间秦的早期的领袖祭奉被命名的帝的情况。
③ 见本章以下《生命的循环：六十四种变化和五行》。
主要活动。
仪式一般在建于长安城西面的一个传统宗教中心雍的五坛举行，但有时也在其他地方举行。
公元前 １６５ 年，皇帝开始亲自参加祭祀仪式，虽然打算诸皇帝应每隔一定的时期亲临祭祀地，但这只在武帝时代实行过。
在公元前 １２３ 至前 ９２ 年期间，武帝参加祭祀不下七次；他的继承者也在公前５６、４４、４０ 和 ３８ 年参加。
在祭祀中咏唱 １９ 首搜集的赞歌，它们现保存在《汉书》中；从这些赞歌的内容可以看出，礼仪包括焚烧祭祀的物品；还知道举行仪式的目的在于向祭祀之帝祈福，并欢迎他降临人世。
①在武帝时期，还举行了其他的一些帝国崇拜。
在继续履行对五帝的祭祀的同时，武帝开始举行对后土和泰一的崇拜仪式。
在河东郡汾阴专门设计和建造的场所以牛、羊、猪三牲祭祀后土。
武帝在公元前 １１４ 年亲自参加第一次祭祀，并且至少参加过其他五次；他以后的几个继承者到公元前 ３７ 年为止参加过五次这样的仪式。
尊奉泰一的仪式是武帝在公元前 １１３ 年冬至定出的。
他亲自参加了首次仪式，并且另外三次去过在他的夏宫甘泉附近为举行这一崇拜而设立的祭祀地。
他的几个继承者在公元前 ６１ 至前 ３７ 年去过 １０ 次。
崇拜的形式适当地祭祀了日月之神，还包括供献三牲。
②约在公元前 ３１ 年以后，帝国崇拜发生了一次重大的变化，当时这些祭祀被祭天的仪式所代替。
新的祭祀地建在京都，这样皇帝就不必在每次参加仪式时开始漫长和花钱的行程。
新的崇拜形式被用来代替以前活动中特有的多少是炫耀和奢侈的做法。
在与这次重大变化同时出现的讨论中，有人提出，新形式的崇拜会在王朝家族和天之间形成一个联系纽带；还希望天会作出相应的反应。
周王室的先例被明确地提起；人们还希望，由于这一变化，皇帝会生一子嗣而使帝系受福。
这个变化伴随着元帝（公元前 ４９—前 ３３ 年）和成帝（公元前 ３３—前 ７年）两朝的其他重大发展而出现。
这个时期改造派的思想正逐渐压倒武帝时推行的时新派的政策。
当时的迹象之一是削减用于宫廷奢侈品的费用，这是恰当地被用作结束举行奢华仪式的一个理由。
但是，皇帝的崇敬从五帝、后土和泰一转移到天的过程在公元前 ３１ 年决没有完全或最后完成。
转移的决定几次引起讨论，结果转移和恢复交替发生。
最后，在王莽的影响下，才坚决决定应该祭天，祭祀应在京都附近的地点举行。
从那时（公元 ５ 年）起直到帝制时代结束，中国的皇帝首先以祭天为己任。
在泰山或其附近举行的封禅献祭中可以看到崇拜重点的类似的变化。
①泰山是中国最著名的圣岳之一。
在中国历史上，它曾吸引历代帝王的次数不多的朝圣。
虽然履行的献祭的性质一直笼罩着神秘的气氛，但历史中有关封禅的记述可以使我们作出一些推论。
当秦始皇在公元前 ２１９ 年登上泰山时，他把这次登山作为他为了显示他的文治武功的帝王巡行的一部分行程。
① 《汉书》卷二二，第 1052 页以下；沙畹：《〈史记〉译注》第 3 卷，第 612 页以下。
鲁惟一：《中国人的生死观》，第 128 页以下；鲁惟一：《危机和冲突》，第 167 页以下。
② 关于崇拜后土和泰一的情况，见鲁惟一：《危机和冲突》，第 168 页以下。
① 关于泰山及它的典礼的情况，见《史记》卷六，第 242 页；卷二八，第 1366、1396 页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第 2 卷，第 140 页；第 3 卷，第 430、495 页）；《汉书》卷二五上，第 1233 页以下；《后汉书》（志）卷七，第 3164 页以下；沙畹：《泰山》（巴黎，1910 年），第 158 页以下、308 页以下。
一个世纪以后，武帝两次登山（公元前 １１０ 年和 １０６ 年），并且采用了元封的年号以表示纪念。
从举行的仪式中的象征可以清楚地看出，祭祀的对象主要是五帝，特别是黄帝，原因将在下面陈述。
似乎没有提到公元前 １１０ 和前 １０６ 年的两次典礼过程中祭天的事。
但是东汉的开国皇帝光武帝（公元 ２５—５７ 年在位）问他的大臣关于登山和在山顶崇拜时（公元 ５６ 年）应遵守的仪式，他被告知，此举将是向上天禀告自己功业的手段；这样，在天与王朝的世袭之间就可以建立一种联系纽带。
这里我们看到了一个皇帝应向上天禀告他行使治理天下的职责这种思想的发展。
为了保证祭祀地的准备要按照规定的和有象征意义的规模，并有器皿、玉和其他必需的设备，一切工作必须十分精心。
在举行帝国崇拜时，还可以注意另外两个重要的现象。
专家们的想象有时可能超过了他们知识的准确性，武帝与他们作了郑重的商讨以后，就在泰山山麓建立了明堂。
此举的目的是遵循中国的几个最早的传说，最后采纳的建筑物的形式吸收了许多宗教和神话的内容。
①武帝在明堂打算证明他的统治正受到神灵的保佑，而他对五帝和泰一的献祭确定了他心目中的神灵。
明堂还用作可把皇帝的权威加给其臣属的庄严的场所。
有种种迹象表明，另一个可能也有宗教职能的建筑物已经初步确定是辟雍堂的基部，它位于长安的南部，现在已有可能对它进行重建。
②第二，公元前 １１０ 年在泰山举行的仪式中，对黄帝（黄色之神，见以下《道及其衍生思想》节）十分崇敬，此神也许被人格化为古代之黄帝。
武帝显然把他看成是一个能够赐给长生术的中介神仙，因此就在他墓前献祭。
这里看来存在某种动机的混乱，因为有人怀疑，一个被认为取得长生之术的生命怎么会留下供人们景仰的遗体。
在这一次，有的崇拜者可能认为长生存在于人世以外的境界，而另一些人只是想象长生是肉体生命的延长。
武帝的祭祀和动机也许可以作如下的解释：是由于他近期因三名自封的术士可悲地未能实现其诺言而感到失望之故。
这些诺言包括炼制长生的灵药和使武帝的一个宠爱的妃子复生。
可能对黄帝的祭祀是针对这些失败的反应。
③在牢记其祖先方面，汉代诸帝也花了不少时间和力量。
有的皇帝选择让自己葬在精致豪华的墓中；这样做，部分地是为了显示他们的威望，部分地也许是希望取得像庄严显赫的纪念碑的那种不朽性。
有的皇帝则宁愿以朴素的方式埋葬，以解除黎民的困苦。
此外，从汉代初期起，几次下令在京都和地方兴建纪念某一皇帝的祠庙。
皇帝通常在诸如登基或成年时要作正式的巡幸。
为了照管各祠庙和进行定期的祭祀，国家要保持内有维修人员、僧侣、厨师和乐师的固定编制。
随着时间一代代地消逝，为此目的兴建的祠庙数的增加出乎人们意外，而国库为之支出的费用也相应地增加。
到元帝朝（公元前 ４９—前 ３３ 年），地方上有 １６７ 座祠庙，长安有 １７６ 座祠庙处于 ４．５ 万名士兵的保护之下，另有 １．２万名专职人员的编制，他们负责以适当方式烹调 ２．４ 万种祭品，和参加必要① 关于明堂的情况，见鲁惟一：《中国人的生死观》，第 135 页。
② 关于辟雍堂的遗址和它的重建，见王仲殊：《汉代文明》，张光直等英译（纽黑文和伦敦，1982），第10 页，图 30—32。
③ 关于求长生的问题，见本章《长生和对死者的仪式》。
的祈祷和演奏。
①因此，元帝朝的改造派政治家们力主减少这些仪式和费用是不足为怪的。
到公元前 ４０ 年前后，约 ２００ 座祠庙已经中断祭祀仪式，而且祭祀仪式只用来纪念高帝、文帝和武帝。
在后汉，祭祀仪式进一步受到限制，只保留对两个开国皇帝高帝和光武帝的纪念。
看来两个原则发生了矛盾：一是加强皇室与过去的联系纽带的愿望，一是节省国家开支的需要。
其中可能还有其他动机的另一个节约措施影响了成帝朝的宗教仪式。
当时朝廷下令取消地方总共 ６８３ 个各类祭祀地中的 ４７５ 个地点的崇拜仪式。
在雍地，全部 ３０３ 个（根据另一个材料为 ２０３ 个）祭祀地除 １５ 个外也受到相同的待遇。
这些仪式以前曾得到中央政府的支持，但有人坚持它们与正确的祭祀仪式不一致，因此应该取缔。
它们曾被不同类型的术士履行过，这些人的情况鲜为人知。
②没有材料能说明皇帝们参加过这些礼仪。
但是，另外一些部分地带有宗教性质的仪式则有皇帝参加，皇后偶尔也参加，而国家的高级官员则肯定要参加；参加是为了取得直接的物质利益。
为标志着一年开始的不同日子作出的复杂的安排包括傩（盛大的驱魔仪式），这在后汉尤其可以得到证明。
这项仪式包括一项象征性的摹拟活动，其中 １２０ 名青年表演舞蹈，同时一个方相氏身穿熊皮，手执武器领头去驱除宫中的恶魔。
漫长而多样的仪式包括念咒语，内容是 １２ 个神灵被宣布驱除了 １０ 种邪恶的势力或疫病；不同的记载对这一每年举行仪式的细节的叙述各不相同。
①有些政府支持的仪式旨在以适当的礼仪欢迎来临的季节；它们被假定会保证在恰当的时候出现所需要的气候变化，从而使年景丰盛。
② 抱着这个目的，皇帝与官员们扶犁和为季节的开始举行典礼；皇后或者会首先着手一年的养蚕工作。
在精心布局的、已被解释为牛祭的残存形式的一排泥牛中可以看出，开犁季节的典礼包含着一种可能是很古老的礼仪的内容。
③从可能是汉代以后的史料中，我们知道了一种在干旱时节有官员参加的细致的求雨仪式。
这项仪式使用了泥龙，并有动作复杂的舞蹈，舞蹈中有巨龙出现，以表示参加了仪式；此外，还有不少行使感应魔法的活动和出于理性考虑的迹象，人们对这些迹象的重视甚于在最初受其他愿望敦促而举行的仪式。
④另一种称之为候气的仪式旨在确定那些赋予自然界生命的气在流动时发生了什么变化。
观察和记下这些变化是必要的，这样人的相应的气和活动就能与自然界的秩序和节奏的变化相一致。
①大部分这样的典礼在举行时是非常庄重的，其标志是参加的国家高级官员都得遵照规定的先后程序；举行① 鲁惟一：《危机和冲突》，第 179 页以下。
关于这些祭祀品的性质，存在着一些疑问，即它们究竟表现为献祭的形式，还是吃斋饭；献祭的祠庙是在陵墓之上，还是另外建在附近的地点。
前汉和后汉的做法可能有变化。
见杨宽：《先秦墓上建筑问题的再探讨》，载《文物》，1983.7，第 636—638、640 页。
② 鲁惟一：《危机和冲突》，第 175 页。
① 卜德：《古代中国的节日：公元前 206— 公元 220 年汉代的新年及其他节日的礼仪》（普林斯顿和香港，1975），第 81 页以下。
② 《后汉书》（志）卷四，第 3101 页以下；（志）卷五，第 3117 页以下。
③ 卜德：《古代中国的节日》，第 201 页以下。
④ 《春秋繁露》十六（《求雨》）；鲁惟一：《龙的崇拜和求雨》（表待发）。
① 卜德：《中国人的称为观天的宇宙学魔法》，载《高本汉纪念文集》（哥本哈根），第 14—35 页。
的仪式无疑是很正规的。
民间崇拜关于民间崇拜的情况，远没有皇室成员或官员参加的崇拜形式那样清楚。
可以假定，对两种超自然的生命——神和鬼——普遍怀有敬畏之心，但是对这些鬼神的特性或力量则没有详细的文字描述。
许多神在《山海经》和《淮南子》等著作中占有重要地位，他们在这些书中被想象为兽形或半人半兽的形状，并且其神力与人世某些特定的地点有关。
②鬼这一名称除其他所指外，指的是死人的精神要素；有时鬼能以另一种生物的肉体形式返回人世，报复他生前所遭的冤屈。
由于近期发现的文字材料，关于饿鬼的概念现在可以追溯到佛教传入前的中国，至迟出现在公元前 ２２１ 年大一统之前不久。
③对一大批山河及日、月、星辰以及风神、雨神和其他被命名的神也进行祭祀和礼拜。
④民间宗教仪式的扩大显然已达到相当大的规模，并且招致前汉和后汉的一些作者的批评，认为这是奢侈和虚伪。
⑤除了有些崇拜形式因举行的费用而被取缔外，有的形式之取消是因为人们相信它们是不恰当的，所崇拜的对象不值得尊敬，其仪式是随意的，甚至是淫猥的。
与王莽自己的做法稍有矛盾的是，他下令恢复不久前已被取消的一些祭祀；我们得知到他统治结束时，至少有 １７００ 个崇拜地点受到保护，那里敬奉各种各样的神，并以动物和禽鸟来献祭。
不久以后，我们听到至少有一个名宗均的地方官员在他的辖区禁止这类仪式。
①普遍相信神的拯救的迷信在公元前 ３ 年引起了深切的注意，《汉书》有不少于三段文字的详细叙述。
这种祟拜与通过西王母以寻求长生的活动有关，《汉书》有明白的叙述：②哀帝建平四年正月，民惊走，持稿或橄一杖，传相付与，曰行诏筹。
道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。
其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母。
又传书曰：母告百姓，佩此书者不死。
不信我言，视门枢下，当有白发。
至秋止。
是时帝祖母傅太后骄，与政事。
② 见鲁惟一：《人与兽》。
③ 饿鬼的表达见睡虎地发现的占卜文简之一（第 843 号反面；见饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》，第 27 页）。
④ 《史记》卷二八，第 1371 页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第 8 卷，第 440 页以下）；《汉书》卷二五上，第 1206 页以下。
⑤ 《盐铁论》卷六（《散不足》），第 204 页以下：《潜夫论》卷三〈《浮侈》〉，第 125 页。
① 宗均还以反对官员的不法行为的抗议而闻名，关于他所采取的禁止这类仪式的行动，见《汉书》卷二五下，第 1270 页；《后汉书》卷四一，第 1411 页。
② 这段记载取自《汉书》卷二七下之上，第 1476 页。
关于这个事件更简短的记载，见《汉书》卷十一，第342 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 3 卷，第 33—38 页）；《汉书》卷二六，第 1311—1312 页。
又见鲁惟一：《通往仙境之路》，第 93 页以下。
佛教在后汉，宗教信仰和活动发生了一次重大的变化，这一变化几乎在各个方面必将影响中国文化的未来进程。
这就是外国佛教的传入，它立刻在中国的哲学、文学、语言和艺术中产生了影响。
关于佛教传进中国的方式还没有直接叙述；我们必须依靠历史上的少数参考材料，才能据以推测出更完整的情况。
可以假设，旅行者和朝圣者沿丝绸之路带来了佛教，但此事是否最早发生在约公元前 １００ 年丝绸之路刚开辟之际，这肯定还没有定论。
①最早直接提到佛教的材料约在公元 １ 世纪，但是这些材料包含着圣徒传说的内容，不一定可靠和准确。
这些记载谈到了公元 ６５ 年明帝的一个著名的梦以及刘英大致在这个时期正信奉佛教的说法。
②我们可能有理由相信，到公元 １ 世纪中叶，佛教已经渗透到淮河之北的地区和在洛阳扎下了根；到了 ２世纪末，佛教社团在彭城（今江苏）十分兴旺。
中文的第一部佛经《四十二章经》可能出现在公元 １ 世纪后期或 ２ 世纪，但是它的可靠性常引起怀疑。
公元 ２ 世纪后半期首先把佛经系统地译成中文的工作应归功于安息人安世高。
③但是从否定的一面说，在有的著作中没有可以确认的有关佛教的材料，而在写这些著作（例如王充、王符或荀悦的批判性著作）时如果佛教正在不断地发挥影响，它们应该有这种材料。
在后汉时期，从一些图画、偶像和浮雕中可以看到少数佛像。
④以后不久，佛教的思想和象征可能已开始渗入中国本地神话的流行形式之中。
⑤佛教的主要吸引力在于它在没有其他思想体系或宗教能够赐福的时候许诺解除正在受难的人类的痛苦。
下面将要谈到，⑥当时土生土长的道教作出了性质略有不同的诺言，而它指出的实现诺言的方式与佛教自省自律的方式完全不同。
道教和佛教都产生了一个有组织的具有高级僧侣、礼仪和经卷的教团。
此外，佛教除了对中国的语言和文学产生影响外，还在设计的中国寺院、庙宇和佛塔的建筑中留下了它的痕迹。
佛教和中国土生土长的思想体系之间的一个重要差别表现在一个人的道德行为与他的命运和幸福的联系方面。
佛教徒可以通过自己接受戒律和服从准则，以达到极乐的境地。
当受准则约束的行为与戒除邪恶的或对他人有害的行为这一行动结合起来时，就能开花结果，在等待他的未来生活中会更加幸福。
相反的行为就会产生相反的结果。
宣扬孔子教诲的道德论者不提这种联系；也找不到具有道家思想基础的道德论者提出过道德行为和命运之间关① 关于汉代向西面推进的情况，见本书第 6 章；余英时：《汉代的贸易和扩张：中夷经济关系结构研究》（伯克利和洛杉矶，1967）。
②E.泽克：《佛教征服中国史》（莱顿，1959），第 22 页以下、26 页以下；见本书第 3 章《新皇室》及第16 章《汉王朝楚国内的佛教》。
③E.泽克：《佛教征服中国史》，第 26 页以下。
④ 关于近期的发现，见连云港市博物馆：《连云港市孔望山摩崖造像调查报告》，载《文物》，1981.7，第 1 — 7 页；毕连生：《孔望山东汉摩崖佛教造像初辨》，载《文物》，1982.9，第 61—65 页。
⑤ 见鲁惟一：《通往仙境之路》，文中提到了西王母和汉武帝相会的记述，还提到了欲望的发泄和吃桃之事。
⑥ 见本书第 15、16 两章。
系的迹象，这些人只是告诫，要取得最有成就的生活方式，就必须符合自然界的规律。
像王充那样的理性主义者认定，人即使接受了伦理的准则和献身于公认的美德，也保证不了他能获得幸福。
所有的人，不论好坏或是平凡的人，都同样容易遭受自然的灾害或人的伤害。
那些寻求克服困难和通过使用占卜预测未来的人用另一种态度来对待命运，这种态度也与佛教思想不是一个路数。
佛教和道数的关系日趋复杂。
每个宗教信仰的思想和仪式，对另一个都有影响，尽管两者之间存在某些基本矛盾。
佛教认为人从肉体凡胎解脱出来而达到极乐境界，而道教的许多做法则是为了在凡界延长生命。
在佛教对自我的看法和儒家对人的看法之间也存在深刻的冲突；佛教视个人境遇的改善和他的得救与个人的周围无关。
而儒家则认为，一个人的意义表现在他与其家庭的关系，表现在规定他的地位和他对他人义务的社会秩序方面。
巫术中国文献中第一个关于巫的确凿的材料见之于可能在公元前 ４ 世纪编成的《国语》。
①但是鉴于在商代的甲骨文中已有巫这一词（不管其意义可能是什么），所以有人已在早得多的时候行使巫术大概是没有疑问的。
在《楚辞》的几首诗中可以发现更明确的材料和叙述；这个集子的《九歌》被解释成取材于长江流域的巫术。
②在最初，不同的字用来区别男巫和女巫，但到汉代，这个区别似乎消失了。
像《山海经》等典籍提到了一批男巫和女巫的姓名有时简单地叙述了他们的某些特有的活动。
他们的力量包括与另一世界的生命和物体联系的能力；他们能够召唤死者的灵魂返回人世，还能治病。
有时他们作病人的替身，身受他们成功地转移到自己身上的病痛的折磨，以此来治病。
③巫师在干旱的季节求雨时也很有用。
根据有些记载，如果求雨未立即见效，人们就会采取激烈的行动，无情地把巫师放在烈日下暴晒，作为解救受灾地区的一个办法。
④巫师还可用来降灾和制造苦难。
巫师有时被描绘成动物或其他的奇形怪状；他们可能被画成一棵树，或者有蛇作伴。
他们通过念咒或舞蹈，有时进入迷惘状态和胡言乱语，来达到他们预期的效果。
他们除了在长江流域大肆活动，在淮河流域和山东半岛也特别活跃。
所掌握的绝大部分材料涉及他们与社会上层成员的关系，或是在宫廷中活动，或是与官员们来往；这只能推论出，他们也普遍地在其他地方活动。
有时这些活动引起尖锐的批评，甚至导致镇压的企图。
一度禁止巫师的家属担任官职；在公元前 ９９ 年，他们被禁止在路边行施巫术，但没有完全见效。
著名的将领班超一次谋杀了几名巫师，以阻止他们为西北的一些汉朝敌人效劳（公元 ７３ 年）。
公元 １４０ 年，一名名栾巴的地方官员禁止巫师向平① 《国语》卷十八：第 1 页。
② 阿瑟?韦利：《九歌：古代中国的巫术研究》（伦敦，1955）；霍克斯：《楚辞》，第 35 页以下。
③ 关于这种可能性的提出，见《史记》卷十二，第 459 页；卷二八，第 1388 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 3 卷，第 472 页）；饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》，图版 44 第 1083 号。
④ 鲁惟一：《中国人的生死观》，第 107 页以下；鲁惟一：《龙的崇拜》。
民索取钱财。
①可以预料，王充批判了对巫师魔力的效应的信仰。
他再三地嘲笑他们进入梦境，口出胡言，又不能实现他们能使死人复生的诺言。
但是我们得知，几十年后那个有科学思想并信仰神秘主义的张衡完全相信他们有既能为善，又能为恶的力量。
《盐铁论》和后来王符的《潜夫论》发出的谴责则出于不同的理由。
它们谴责巫师们大肆欺骗轻信的公众，因为他们的主张老是得不到证实。
②① 《汉书》卷六，第 203 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 105 页）；《后汉书》卷四七，第 1573页；卷五七，第 1841 页。
② 关于王充，见《论衡》二十（《论死》），第 5 页（福克译：《论衡》第 1 卷，第 196 页）；《论衡》二二，（《订鬼》），第 939、942 页（福克译：《论衡》第 1 卷，第 244、246 页）；《论衡》二五，第1039、1041 页（福克译：《论衡》第 1 卷，第 535、537 页）。
关于张衡，见《后汉书》卷五九，第 1911页。
又见《盐铁论》六（《散不足》），第 205 页；《潛夫论》三（《浮侈》），第 125 页。
占卜的信仰和实践特点在前科学时代，当取得信息的手段很少而不能预见和解释的危险又频繁出现时，采用秘术来指导行动的活动相应地具有很大的重要性。
因此，理解求教朕兆和占卜活动在秦汉时期为什么比后来远为重要的原因就不致有困难了。
有人通过甲骨问卜来考察自然界在正常发展过程中自发产生的标记，以解答他的问题；有人通过占卜有意识地造成一些符号，用来进行解释。
这两种过程的区别不一定重要，我们也不能肯定秦汉时期的人是否认识到这个区别。
可是在考察当时的占卜活动时，这个区别是要记住的。
根据各种各样的证据，现在十分清楚占卜和卜骨的活动在官方和非官方的生活中起了重要的作用。
历史叙述了许多事件，在对它们作出决定前，先要占卜和求教甲骨，有的文字还提到了著名的占卜者。
除了作为指导占卜过程的近期发现的手抄文书外，还发现几种占卜用的实物。
此外，现存的文献还包括使用方法的指导和规则、攻击这些做法的文章和一个为所定的专门标准而作的有力的辩护。
最后，值得注意的是，官员的编制包括精于这些技艺的人。
①从当时的占卜活动中可以看出四个总的特点：对线形图形的注重；对时间的关心；标准化的倾向；直观和智力思考的相互作用。
如同其他文化，在中国的实践中线性图形有利于解答问题。
这些图形表现为在占卜时使龟贝或兽骨显示的裂痕，或见之于若干线的形状或六线形中。
那些求教朕兆的人在云雾或彗星的形态和形状中，可能还在地球上形成的自然现象中辨认出问题的答案。
在已知的向这些智慧源泉提出的大部分问题中，对时间的关注是很突出的，这类问题涉及确定宗教或社会事件的时间，或者国王或官员打算进行活动的时间。
在众所周知的当时几乎所有的占卜活动中，可以看到如何加进了一种标准化的措施。
早在商代时期，对龟壳和兽骨的使用表明，当时已相当注意节约利用材料和系统地提出和解答问题。
以正面和反面的方式提同一问题的习惯同样表明当时出现了系统化的措施。
一种机械式的占卜方式可以在指导使用蓍草（欧蓍草的草茎）的汇编中找到。
它们现收于《易经》之中；在其他占卜仪式中使用的精致的石板有力地说明大部分占卜过程已成了一种例行事务，而不是一种信仰。
直观因素和理智因素的相互作用，可以看成是具有了解自然界非自然迹象的神奇力量的人观察到的景象与哲学家们用以讨论事务的论证和思辨的结合。
从一些占卜活动，例如掷蓍草茎或观察地形结构，产生了对中国的玄学的最早贡献。
占卜和求教联兆的活动成了宗教、哲学和科学的会合点。
① 关于占卜过程中使用历书的情况，见饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》。
关于诸如占卜盘等实物，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第 75 页、以下第 204—205 页。
《汉书》卷三十第 1770 页以下列出了秘府藏书中涉及占卜的图书。
公元前 214 年这类书籍免予取缔的情况，见本书第 1 章《焚书坑儒》。
褚少孙对《史记》卷一二八（第 3238 页以下）的补遗列出了用龟壳占卜的一整套规定。
关于对占卜的辩护，见《史记》卷一二七，第 3215 页以下。
关于为专业者设置官职之事，见《汉书》卷十九上，第 726 页；毕汉斯：《汉代的官僚制度》（剑桥，1980），第 19 页。
方法占卜所使用的主要方法到秦汉时期已经有几个世纪的历史。
占卜者设法使龟壳或兽骨显出裂纹，然后他们根据出现裂纹的情况及其形状提出争论问题的答案，以便作出正确的决定。
有人提出，当这些献祭动物的骨头从灰烬中扒出来时，上面已有裂纹，它们就被解释为一些特定事件的记号。
从焚烧的牺牲物的骨头自然形成的裂纹，又发展了纯粹为占卜而在其他甲骨上有意识制造裂纹的活动。
以前有人解释说，由于乌龟长寿，它们已成为满腹智慧的动物，人们可用传统的方法求教于它，这多少不符当时的实际情况。
虽然有不少事件的记载说明汉代在进行这种占卜，但现存的用于这个目的甲骨却没有属于秦汉时期的。
《史记》中有一卷专门记载占卜程序的指南。
它列出了该在甲骨上提出的几类问题，并描述了出现的裂纹的形状。
①占卜的第二种主要方法是掷黄欧蓍草的茎，可能有人又认为，这种植物的特点是寿命长和多茎。
似乎有理由假定，汉代占卜的方法与今日使用的方法相似；５０ 根茎中的 ４９ 根分成和细分成若干组，根据任意的组合，占卜者组成六爻的六十四种形式之一。
这些形式被解释成与所提的问题有关，并会指出请示的行动是否会成功。
①从这种活动中出现了占卜者用来参考的手册汇编，其中之一也许可以上溯至公元前 ８ 世纪，构成了现存的《易经》的最早的一部分。
可能在早期的典籍中，已经企图对占卜的程序及其效果作出理智的分析，而使用手册的这一事实就足以表明直觉的因素正被理智的因素所代替。
我们发现在以后几个世纪中，尽管《易经》的简练语言很公式化，它们却被教条地引用，因为人们相信它们是终极真理的表述。
到秦汉时期，这些公式化文句的意义早就被人忘却，于是出现了一批文章，试图解释它们的奥秘意义。
其中有些解释是与时代非常不合拍的，因为它们采取了把古老典籍上的言语与当前世界运行的理论——如阴阳论——相调和的形式。
有些文章则包括一种哲理性的明确的解释。
近年发掘中发现的这种典籍的早期抄本可上溯到公元前 ２００ 年。
②风角之词用来指汉代最常见的析求神谕的形式之一。
它依靠对风向、起风处、起风时、风速及其猛烈程度的观察。
根据这类自然现象，就可以断定即将发生的事；或者它们能先提出将发生武装抢劫或失火等事件的警告。
在元旦拂晓，人们通常把风作为未来的预兆来观察。
蔡邕（约公元 １７５① 关于占卜过程，见凯特利：《商代史料》，第一章。
关于乌龟的特性和寿命，见《史记》卷一二八，第3225—3226、3235 页；《淮南子》卷十四，第 18 叶：《论衡》卷十四（《状留》），第 619 页（福克译：《论衡》第 2 卷，第 108 页）。
① 关于使用蓍草茎方法的情况，见《淮南子》八，第 1 叶；和十七，第 3 叶注；《论衡》二四（《卜筮》），第 998 页注（福克：《论衡》第 1 卷，第 184 页以下）。
关于欧蓍草的价值，见《史记》卷一二八，第 3225—3226页。
关于六爻和三爻演变的早期阶段，见张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》，载《考古学报》，1980.4，第 403—415 页；张亚初、刘雨：《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》，载《考古》，1981.2，第 155—163 页。
② 关于马王堆发现的帛书，见鲁惟一：《近期中国发现的文书初探》，载《通报》，63：2 — 3（1977），第 117—118 页。
关于帛书的抄本，见马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆帛书六十四卦释文》，载《文物》，1984.3，第 1 — 8 页。
年）称这种风为天之号令，所以教人也。
包括张衡、李固及诸如郑玄等人在内的一批中国的主要的思想家和政治家（这些人主要因受过正规教育和热爱古典学说而闻名）也精于风角的玄秘之说。
这种活动产生了一种文学；在东汉，可能设置了负责观察风的情况的官员。
汉以后，风角的占卜逐渐与兵法结合起来。
①如果人们不厌其烦地观察种种迹象，还有其他被认为根据自然现象进行占卜的例子。
这些现象包括浮云形成的形状以及被认是日月星辰所发之气。
②不但可以从这些观察中作出预言，而且为也能根据彗星的形状作出预言，有现存的文书手稿可以作证。
③几个其他的名词或活动证明当时人们对求助于占卜以决定最适宜的行动时间的关注。
堪舆一词的原来意义不详，在汉代专指为家庭或其他的重要场合确定适当时间的方法。
可能这种方法依靠使用一种工具。
到公元开始时，几种求神的方法已经产生了一部手册。
到公元 ７ 世纪，已有一批测定年代顺序的表被编成，其中包括堪舆的占卜。
④例如，睡虎地（湖北）简牍的时间正好在秦统一之前，其中包括保持得很好、内容丰富的历书形式的表。
这些材料根据公认的周期体系按顺序规定了历书中一些日子的具体的特点。
通过查阅这类文书，人们就能保证所选的婚丧或进行其他重要事情的日子是适当的，并且可以预言可能发生的结果。
①最后，已经知道有几件公元前 １６５ 年以后的占卜者的式的实物。
这些复杂的工具可以视为现代风水罗盘的原型。
它可能被用来表明天体主要的运行节奏和位置与地球位置的一致性，并把这些现象与求卜者的个人境遇及其所提的问题联系起来。
②① 关于为新年观察风的情况的材料，见《史记》卷二五，第 1243 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 3 卷，第300 页以下）。
卷二七，第 1340 页（沙畹译注第 3 卷，第 397 页以下）。
关于蔡邕之言，见《后汉书》卷六十下，第 1992 页。
《汉书》卷三十，第 1759、1768 页可能提到这个题目，其他文学作品列于《隋书》卷三四，第 1026 页以下。
关于设置官页之事，见《后汉书》（志）卷二五，第 3572 页注 2。
② 见何四维：《气的观察：古代中国的一种预言技术》，载《奥萨津和汉堡自然学和民俗学协会通报》，125（1979），第 40—49 页。
③ 见鲁惟一：《汉代对彗星的看法》，载《远东古文物博物馆通报》，52（1980），第 1—31 页。
彗星的出现同样可以包括在被视为预兆的奇异事件之中，并可以视作不详之兆；见本章《预兆》和《董仲舒和天的警告》。
④ 至迟自 19 世纪以来，堪舆一词已与风水连在一起使用，但是有充分理由说明，在汉代堪舆乃指选择吉时，而不是考虑地点的吉凶。
关于这个题目的条目，见《汉书》卷三十，第 1768 页；《隋书》卷三四，第 1035—1036 页。
① 在睡虎地发现的 1155 件完整的简和 80 件残简包括两类与占卜活动有关的文书。
一类有 166 件，稍不一般的是它们两面刻有文字；另一类有 257 件。
关于几套历书的情况，例如第 730—742 号和 743—754 号简，见云梦睡虎地秦墓编写组：《云梦睡虎地秦墓》（北京，1981），图版 CXVL—CXVⅢ，又见饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》，图版 1 — 3。
② 见唐纳德?哈珀：《汉代的式》，载《古代中国》，4（1978—1979），第 1—10 页；克里斯托弗?长伦：《关于式的另外几点意见》，载《古代中国》，6（1980—1981），第 31—46 页；唐纳德?哈珀：《汉代的式：答克里斯托弗?卡伦》，载《古代中国》，6（1980—1981），第 47—56 页；鲁惟一：《通往仙境之路》，第 75 页以下。
求神的问题和题目可能成书于公元前 ３ 世纪中期的《楚辞》中的一段文字记载了楚国著名政治家屈原向一名精于使用龟壳和蓍草的占卜者请教之事。
他提的问题带有玄虚的性质，内容涉及根本性的，或具有伦理问题和价值观的事情。
占卜者答复说，他不能用他的技艺来解决这类问题。
③举行比较世俗的占卜是为了解决五大类问题。
一类是关于事实或盖然性的问题，例如关于盗匪活动的报告是否属实，是否将爆发疫病，下雨的可能性多大。
第二类是，人们就有些问题求助于占卜者的技艺，以决定是否宜于行动和能否取得成功，例如，一个官员应该留任还是退隐，出征是否会旗开得胜。
如上所述，第三类问题非常重视所定的祭祀或婚丧的日子是否适宜。
第四类问题与选择住宅的合适地点或死者的墓葬地有关。
最后一类是对几种选择中挑选其一的问题，例如，应任命哪一个官员为将帅率军出征，何人应为国君的继承人。
①至少有两次，未来的皇帝在同意即位之前举行占卜。
但是，很可能即位之事已经决定，他们不过是通过这些形式以显示神秘的力量对其事业的公开支持。
公元前 １８０ 年，代王刘恒正式进行占卜；公元 ２２０ 年，未来的魏帝也采取这种手法。
有人猜测，在这两次祭祀中，神圣的龟壳或蓍草的权威有力地支持了两个即位者以反对敌对的皇位觊觎人的要求。
在公元前 ７４ 年把未来的宣帝刘病已拥立为帝的政治家或官员们也采取了同样的预防措施。
还有一次，一批不同学派和方法不同的占卜者被要求决定拟定的武帝的婚期是否适宜。
但是这一次占卜者们未能取得一致意见；有的反对拟定的日子，而另一些人则赞成。
不幸的是，在这个重大问题中，没有材料说明所指的武帝的配偶是谁，所以不可能知道她的前途如何。
武帝决定按他的计划进行，他的新娘可能有幸福的未来，也可能没有；也没有办法估计与之商量的不同类型的占卜者的本领。
我们知道后汉至少有两次利用占卜的方法来决定少女可能遭到的命运之事，当时正在积极考虑她们进宫的可能。
皇帝在冬至月份利用龟壳和蓍草占卜以确定明年年景的做法成了一种正规的活动。
②预兆在用甲骨占卜时，注意的是作为正常自然秩序的一部分的某些特征的出现。
与此相反，预兆则属于略为不同的一类，指的是违背正常自然秩序的一些事件，它们是如此惹人注目，以致不能被置之不理。
这类事件必然会引起恐慌，人们也必然会问它们预示着什么结果。
它们包括诸如地震或日蚀等事件；它们可以表现为影响一个特别敏感的地区的祸灾的形式，如皇宫内发生的火灾；或者表现为人制造的物体出现的不正常的和无法解释的现象，如关③ 《楚辞》卷六，第 1 叶及各处（霍克斯：《楚辞》，第 88 页以下）。
① 《史记》卷一二八，第 3241 页以下列有可能的问题（褚少孙的补遗）。
② 关于登基前进行占卜的情况，见《汉书》卷四，第 106 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 1 卷，第 225页）；《汉书》卷七四，第 3143 页；《三国志》卷二（魏二），第 75 页。
关于武帝婚期的适宜与否，见《史记》卷一二七，第 3222 页；关于选合适的少女进宫之事，见《后汉书》卷十上，第 407—408 页；《后汉书》卷十下，第 438 页。
关于冬至祭祀仪式，见《淮南子》卷五，第 14 叶。
闭的大门自动启开。
正史中收有各具自己世界观的不同派别的占卜者对这类事件所作的种种解释。
可能彗星的出现本身就是一件罕见的事和明显的不正常的现象，所以应被列为一种预兆。
前面已经提到的、并附有不同彗星图形的文书，对每个彗星还附以简短的文字，以说明它出现的后果。
历史记载也对彗星十分注意。
①下面将看到，这类事件在宇宙结构的范围内解释，以及它们形成政治批判焦点情况。
②当时对占卜活动的看法在汉以前和汉代，关于占卜、祈求神谕及预兆的看法有很大的分歧。
有的作者接受这些信仰和活动，认为它们有效验，而且对占卜术士完全信任。
另一些人则准备利用这些信仰为政治目的服务，他们提出的相信预言真实性的主张可能是真诚的，也可能不是。
有的思想家能够把所受的知识训练或科学的世界观与对龟壳和蓍草的信任结合起来。
还有一些人则批判这种做法，因为它们对道德会产生有害的后果，或者它们具有内在的智力弱点。
《韩非子》提出了一个警告：国家走向毁灭的道路之一是依赖这些方法选择行动的时间，是相信这样做会保证使这一行动取得成功。
同时他还提出一个警告，要防止对神灵的过分的祭祀和不要依靠使用龟壳和蓍草的占卜。
《楚辞》警告说，某些问题不宜用占卜决定，这与《淮南子》和《盐铁论》中的抱怨遥相呼应，这两部著作都反对过分的占卜。
但是《淮南子》还记载了大量关于选吉日避凶时的材料而显然不带批判的语气。
公元前 ２１４ 年禁书的行动未把一些占卜的文书包括在内，这也许使人意外，因为当时的政权所考虑的头等大事都是现实的和物质方面的。
汉代政府设有专门负责占卜活动的官员，其地位与专职医生、祝福者和乐师相同；用官员的话来说，汉朝相信占卜。
①《史记》收有一段比较有趣的轶事，它为专业的占卜者进行有力的辩护，这些人显然在长安的一条特定的巷中行业。
他们被说成是具有无可怀疑的正直品质的人，他们值得赞扬的占卜方法所取得的成就已得到了证明。
一个著名的占卜者在回答包括贾谊在内的两名政治家的问题时声称，他和他的同行的正义的荣誉感和正直的品质远远高于许多从事公职的人；他宣称，其占卜的程序以严格遵守礼仪而著称。
②王莽相信占卜者的式的效验，至少他希望表示相信它，这从他的王朝刚要灭亡之前求教式的一个记载中可以明显地看出。
《白虎通》非常注意对龟壳和蓍草的使用以及应该采用的正确仪式。
此书为这类活动辩护，说这样便于防止个人或任意作出的决定。
另外，有几个关心科学、技术或政治事务的高度务实的人也表示他们相① 关于董仲舒、夏侯始昌、刘向、京房等人所提的意见的例子，见《汉书》卷二七上，第 1326—1334 页；《汉书》卷二七下之上，第 1372 页。
关于彗星，见鲁惟一：《汉代对彗星的看法》。
② 见本章《董仲舒和天的警告》。
① 《韩非子》五（《亡征》），第 267 页；《淮南子》六，第 13 叶；八，第 1 叶；《盐铁论》六（《散不足》），第 204 页。
又见以上注 61。
② 《史记》卷一二七，第 3215 页以下。
信占卜。
这些人中有试图消除引起怀疑的明显矛盾之处的水利工程专家王景以及天文学家张衡。
孔子的后裔孔僖则反对他们的观点，他拒不听从阻止他就任官职（因为预言说就任不吉利）的劝告；他认为命运取决于个人而不是占卜。
当顺帝（公元 １２５—１４４ 年在位）提出用占卜来决定哪一个他宠爱的妃子应提升为皇后时，他遭到了一些人的制止，他们不相信占卜会选择正确的人选。
①所表达的这些不同的观点在一定程度上是附带地记载在一些主要人物的传记之中。
在王充和王符的著作中，人们可以发现他们曾企图专门讨论占卜的价值。
这两个作者生活在不同的时代，不同时期的特点可能影响了他们的世界观。
王充（公元 ２７—约 １００ 年）生活在重整和巩固皇权的整个时期，并且目睹了它的扩大及其卓有成效的成就。
他以怀疑论者的立场来写作，对于在重视物质力量时代的他的一些同时代人竟然作出某些理智上轻率的假设感到震惊；他对占卜活动的批判是基于理性的原则。
他发现进行占卜的方式和对符号的解释都是有矛盾的。
他表示，不论是龟壳或蓍草，都不能真正认为具有超人的力量或智慧，天和地也不能说具有可据以向人类传达它们意志的物质手段或机能，而有人却声称，使用的占卜方法就具有这种能力。
王充更不相信占卜是确定天或其他神灵的意志的手段。
这种信仰假定天或其他天体愿意于涉人的生活，并向人类降福或降祸；王充认为没有证据能证实这一主张。
②王符（约公元 ９０—１６５ 年）生活在王充以后约 ５０ 年，当时政府正因它的苛政、压迫、循私和奢侈而受到攻击。
他作为一个社会或政治批判家而不是作为理性主义者而写作，他的主要关心之一是号召恢复高道德标准。
与王充不同的是，他相信某些占卜活动的效验；他批判的主要矛头是针对过分进行这类活动和它们引起的弊病和腐化。
如果占卜阻止以其他理由来考虑一个有分歧的问题——特别是考虑拟定行动的道德标准，他更是坚决地反对。
王充主张取消一切的占卜活动，而王符则准备支持那些谨慎使用的占卜。
①约生于公元 １８０ 年并在汉末写作的仲长统表达了另一种观点。
他对自己见到的周围的一些现象——信心的衰退、政治凝聚力的涣散、社会的破坏——深为不安。
他作为一个人本主义者著书立说，号召必须依据人的评价和判断来作政治决定。
他痛斥像巫师、占卜者、祈祷者的集团，因为他们大肆进行欺骗活动。
那些相信天道而不顾人事的人正在散布混乱和扰乱人心；使用这些人甚至会导致王朝的灭亡。
因为一旦一个君主坚持用人唯亲而不是用人唯贤来任用官员，那么不论他为行动选择什么吉时，不论他怎样去求教龟壳或蓍草，也不论他献祭多少牺牲，都不能阻止他的垮台。
②① 《汉书》卷九九下，第 4190 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 3 卷，第 463 页）；《曰虎通》六，第 3时及各处。
关于王景，见《后汉书》卷七六，第 2466 页。
关于张衡，见《后汉书》卷五九，第 1911 、1918页。
关于孔僖，见《后汉书》卷七九上，第 2563 页。
关于顺帝之事，见《后汉书》卷四四，第 1505 页。
② 《论衡》二四（《讥日》），第 985 页以下；二四（《卜筮》），第 994 页以下（福克：《论衡》第 2卷，第 393 页以下；第 1 卷，第 182 页以下）。
① 王符的《潜夫论》有四处谈论了占卜的不同方面及有关的题目，即卷六（《卜列》、《巫列》和《相列》），第 291—314 页，卷七（《梦列》），第 315—323 页。
② 《群书治要》四五，第 26 叶；白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，载他所作：《文明和官僚政治：一个主题思想的变异形式》，H.M.赖特英译，芮沃寿编（纽黑文，伦敦， 1964）第 213 页以下。
宇宙及其秩序空间、时间和诸天如同其他的文化，在中国也有材料证明，从古代起人们也关心诸如人周围的宇宙的形态、地球在天空的位置以及它与其他天体的关系等问题。
神话学也含蓄地提到由此产生的种种思想，如到达仙境的一重重的天，或神仙借以到达另一境界的阶梯。
根据一个著名的传奇，在两个神仙的一次大战中，支撑天的一根支柱倒下，于是大地之间的相对平衡被破坏，天朝西北斜倾。
《楚辞》中一首寓言式的诗以问题和谜语的形式提出了许多这方面的问题。
①对地球在浩瀚的空间的位置和它与其他天体的关系的理智的解释表现为三种主要形式。
根据在公元前 ２ 世纪提出的一个理论，天一天旋转一次，形成了地球之上的苍穹；天有星座，北极星形成众星座围绕它转动的中心。
这就是盖天论。
大约一世纪以后，有人提出另一个称之为浑天论的理论。
根据这一理论，天被设想为围绕地球四周的空间的扩大，天的圆周可分成 ３６５ １／４度。
到汉末，又出现了一种理论。
它认识到天无边无际，各星座在其周围随意地和独立地移动。
②中国人与其他文化的民族一样，也十分注意星辰及其运行情况，这点儿乎是不足为奇的。
因为星辰及其正常的运行是人能观察到的最永恒的特征，通过把人世及其变化与星辰联系起来，人就能力图与比其短暂的生命更长久的某种体制联系起来。
由于中国人普遍地把宇宙看成是单一的实体，这种联系就更加有力了。
在天与天体、地与其创造物、人与其活动这几大领域之间没有严格的分野。
在单一的宇宙内部，上述几类领域中的任何一类发生的事情，即使与其他两类风马牛不相及，也对它们产生直接的影响。
有人甚至说这种关系是如此强烈，以致可以说，为了与天上发生的现象相呼应，人世也必定要发生类似的事。
这种天人感应的思想对王朝和政治来说是十分重要的。
①天与地的关系以及对圆天覆盖方地四周的认识在图画中表示了出来。
人们知道，至少一个宗教遗址——可能是辟雍——的设计是圆穹包着方地。
在营造某些坟墓的砖上镌刻这类图案的习惯也是为了提醒人们这一宇宙的真理。
表示其他永恒现象的提醒物，如星座，同样是汉墓中发现的装饰性设计的重要内容。
②在天文学和占星术之间，在观察、测量、计算天体运行的企图和把这类运动与人的活动和命运相联系的企图之间，并没有明确的区分。
公元开始前① 《淮南子》卷四，第 4 叶（鲁惟一：《中国人的生死观》，第 51 页）；《楚辞》三（《天问》）（霍克：《楚辞》，第 45 页以下）。
关于运用神话地理学的另一个例子，见《淮南子》卷四（梅杰：《汉初思想中的地形学和宇宙学》。
② 李约瑟等：《中国科技史》第 3 卷，第 310 页以下，克里斯托弗?卡伦：《李约瑟论中国的天文学》，载《过去和现在》， 87（1980），第 39—53；鲁惟一：《中国人的生死观》，第 54 页以下。
① 毕汉斯：《〈前汉书〉各种凶兆的解释》，载《远东古文物博物馆通报》，22（1950），第 127—143 页。
又见以下《董仲舒和天的警告》。
② 关于辟雍，见前《帝国崇拜》。
关于图案中的星辰和星座，见肯特?芬斯特布施：《汉史概要及题材索引》（威斯巴登， 1966、 1971）；鲁惟一：《通往仙境之路》，第 112 页以下。
已编成一大批这方面的文献，它们包括一些可能有图解的著作。
收在《汉书》中的天文志可能是马续约在公元 １５０ 年以前所编，其中列出了 １１８ 个有名称的星座和 ７８３ 颗星。
现存的一件文书约在公元前 １６８ 年前埋入一座墓内，它以表格的形式列出了公元前 ２４６ 至前 １７７ 年各星体升落的时间和方位。
③这类文献记载证明了中国的天文学者的过细的观察和他们长期不懈地进行记录的活动。
一部非官方的文书画下的不下于 ２９ 颗不同彗星的形状可能是一个人整整一生的观察所得，这说明有些无官职的人对这个问题的注意。
但是更重要的是设置太史令等官职。
这些官员的职责之一是把这些观察记在帝国档案之中。
这些记载要依靠熟练的观察，可以这样说，随着观察工具的日益精巧，这些记载的精确性也越来越提高。
已知早在公元前 ４ 世纪或 ３ 世纪就已经使用日晷。
在公元前 １ 世纪，在另外的记载中以支持国家干预中国经济而著称的耿寿昌发展了赤道仪。
公元 １０２ 年，贾逵又随之制造了黄道仪。
不久，张衡制作了浑仪（公元 １３２ 年）。
在后汉时期，内藏必要仪器的国家天文台位于洛阳南城墙外的灵台。
①至迟从公元前 ５ 世纪起，黄道的划分已被确定，这牵涉到某些已知其名的星座。
这 ２８ 个星宿以 ３６５ １／４ 度的圆周的度数测量，其范围相差悬殊。
当时已知道黄道倾斜地与想象中的天上的赤道相交，约在公元 ８５ 年，傅安测出了倾斜的交角。
虽然据说约在 ８０ 年之前刘向已开始了解和解释日月蚀的原因，但这些仍被视为异常事件，即那些需要作出解释和应用于政治事务的预兆。
除了用 ２８ 宿来解释天的概念外，还有一种对天的理解，即天根据木星的运行被等分为 １２ 部分。
通过强调天地间的感应，有些天文学者把这 １２ 部分与汉帝国疆域的特定的划分联系起来；这样天上某一部分的活动就可以指望人间对应地区发生类似的活动。
可是，另一种观点认为天由五官组成，五官则与被认为是与控制一切存在物的五行相对应的。
②时间的测量和历法的颁布与天文学紧密相关，也是帝国官员的一件关心的事情。
我们还不知道何时开始充分注意春分和秋分、夏至和冬至，但是早期的材料见之于《书经》。
①在帝国以前时期，大部分国家（即使不是全部）保持自己的历法，由各自的有权威的官员颁布；其中周王室的历法被认为高于其他国家的历法。
秦汉的帝国政府依次承担颁布权威性历法的责任，并且坚持这种权利。
这些历法被用来计算帝国行政中的一切日程，例如确定征募劳工的时间，或③ 《汉书》卷三十，第 1763—1765 页列出了关于天文学主题著作的 22 个条目，并举出 21 名专家。
绝大部分的这类著作写在帛卷上， 这样就便于在上面作图。
关于《汉书》卷二六的编纂者马续，见《后汉书》（志）卷十，第 3215 页。
关于马王堆的文书，见鲁惟一：《近期中国发现的文书初探》，第 122—123 页。
① 关于这些仪器的发展情况，见马伯乐：《汉代的天文仪器》，载《中国佛教文集》第 6 卷（布鲁塞尔，1939），第 183—370 页；李约瑟：《中国科技史》第 3 卷，第 284 页以下。
关于耿寿昌，见斯旺：《古代中国的粮食和货币》（普林斯顿，1950），第 192 页以下。
关于张衡及其浑仪，见李约瑟著作第 3 卷，第217 页以下。
关于灵台，见毕汉斯：《东汉的洛阳》，载《远东古文物博物馆通报》， 48（1976），第 62页以下； 王仲殊：《汉代文明》，第 38 页以下及图 42（其解说词误为北魏，实际上应为后汉）。
① 高本汉；《书经》，载《远东古文物博物馆通报》，22（1950），第 3 页；《书经》的这一部分也许在公元前 4 世纪甚或 3 世纪写成。
见李约瑟：《中国科技史》第 3 卷，第 188 页。
者任命官员或封赏官爵的日期。
对于帝国文官因需要分发大量文书和确定节日和季节性农活的正确时间来说，定出精确的日期是必不可少的。
还必须设法使官员和农民进行工作的时间与下面将要讨论的循环和节奏的需要完全一致。
②颛顼历的制订势必随着观察和计算的日益精确而随之进行调整和修改。
进行这项工作的专家们需要确定若干变异因素，如一年开始的时间，或者在一年的哪段时间应包括闰月。
一年中有的月为 ３０ 天，有的月为 ２９ 天，所以就必须规定哪些是大月，哪些是小月。
至迟从公元前 ２６５ 年起秦国就已采用颛顼历，该历法定出一年从十月开始，一直通行到公元前 １０４ 年采用新历法时为止，新历法则定一年从正月开始。
王莽统治时在刘向的指导下又作了更改。
已知汉代的最后一次历法变化发生在公元 ８５ 年，这时人们认为新的四分历比它以前的历法更加准确。
有时在进行这些调整时还有意识形态上的考虑。
它们可以用来表示王朝的自信心或开创新纪元的意愿，或者以此把自己与一个过去的政体联系起来。
①在秦朝和汉初的几十年，每个皇帝即位时开始纪年。
当公元前 １６３ 年文帝在位时开始第二次纪年时，情况稍有变化。
景帝在位对首先在他即位（公元前 １５６ 年）后纪年；然后在前 １４９ 年改元；最后又在前 １４３ 年改元。
在武帝朝（公元前 １４１—前 ８７ 年）时，他采用 了崭新的制度。
新制度采用一种适当的名词；新名词可能表示一件吉祥的事件，或是皇帝的某一丰功伟绩，或是表示政府宣称要化为现实的人世的理想境界。
这些两个字的名词被用作称呼年份的年号，以后的年份则以此年号逐年计数（例如公元前 １１０ 年定为元封，称元封元年，公元前 １０９ 年则为元封二年，依此类推）。
这一制度适用于武帝朝起的所有年份，并用作一种政府据以表示其意图或弘扬其成就的宣传性的手段。
②一个月的每一天则参照干支循环的 ６０ 个名称来认定；这个循环是通过把两种很古老的成系列的字——分别有 １２ 个和 １０ 个字——结合而成。
这 ６０个名称可以表示一大月、一小月的全部天数（５９ 天）和第三个月的第一天；一般地说，它比较均匀地出现在相连的三个月中。
到后汉，这一制度被一种直接以数计算日子的办法——每月从初一数到三十或二十九——所代替。
时辰用一种简单的滴漏来衡量，或用一种上有两根指针以表示太阳运行的日晷来衡量。
一般地说，一昼夜分成 １２ 时辰，但在王莽时代前分成 １６ 时辰或 １８ 时辰的衡量法可能已很流行。
一昼夜的 １２ 时辰又纲分为 １００ 刻，在公元前 ５ 年，在为该年的几个月采用新年号的同时，有人提出以 １２０ 刻代替１００ 的计时法，但它以后没有被采用。
对精确地记时的注意是文职的和军事的行政记录的引人注目的特征，这方面的残件已在帝国的西北部分被发现。
①② 关于五行的循环，见以下《生命的循环：六十四种变化和五行》。
① 李约瑟：《中国科技史》第 3 卷，第 194 页以下；内森?西文：《古代中国数学天文学中的宇宙和计算》，载《通报》，55：1 — 3（1969），第 1—73 页；卜德：《古代中国的节日》，第 27 页以下、145 页以下；鲁惟一：《危机和冲突》，第 23 页。
② 关于设置这一制度的情况，见德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 121 页以下。
① ）关于日咎，见李约晷：《中国科技史》第 3 卷，第 302 页以下。
关于对记时的重视，见鲁惟一：《汉代的行政记录》第 1 卷，第 43 页以下、第 126 和第 160 页注 91。
关于公元前 5 年未遂的变革企图，见鲁惟一：《危机和冲突》，第 2 页、第 78 页以下，及本书第 2 章《世纪之末的风气》。
关于把一昼夜分成 12、生命的循环：六十四种变化和五行在秦帝国统一之前出现的两大思想体系企图说明，一切显然能给人的命运和人的意向带来浩劫的明显天象实际上就是存在的永恒秩序的一部分。
如果人能了解这种秩序，他就能使自己适应在其周围必然发生的一切变化；他甚至能采取一些预防措施以避免危险。
这一体系之一来自用蓍草进行占卜的活动，另一种则来自用观察和假设手段对世界进行科学探索的方法。
这两个体系在大一统之前的几个世纪都已发展到引人注目的程度，并且都在汉代延续了很长的时期。
当用蓍草占卜时，②这个过程包括解释 ６４ 个可能的六线形之一。
这个体系在此以前已使用了几个世纪，到战国时期，原来知识中的大部分内容已经失传。
尤其是，虽然有些很古的原文（现存的《易经》中的象和爻）正被用来解释所产生的符号，但它们的语言是公式化的，绝大部分是陈旧的，结果它们的真正的意义早就失传了。
但这并不能阻止人们引用这些具有经书权威性的文句，而一个君主或政治家就是用它们的权威来支持他希望作出的决定的，这从帝国时期的历史所记载的一批事件中便可看出。
出于这种目的，有的人可能会把武断的解释归因于这些古文字，因此，这些古文字同样会引起它们政治含义方面的争论。
此外，六线形本身的概念也在变化。
它们已不是作为占卜过程中产生的符号，而是正在取得自身的象征的价值。
每个六线形表示一系列情况中取代其前一情况的情况，其取代程序则遵照宇宙的普遍规律。
因此，六线形是表示时间中某一特定时刻的特性和特质以及某一行动的适宜性的有价值的符号。
我们远没有弄清楚秦汉时期的六线形占卜发展到什么程度，但是这种发展过程使占卜的性质发生了根本的变化。
占卜者最初掷蓍草以寻求简单问题的简单答案；在以后的几个阶段，占卜的过程揭示了天、地、人相连结的宇宙据以运行的阶段程序中的阶段。
由于人如果不能顺应这种状态就会导致其计划的失败，占卜和具有加强的象征意义的六线形的产生就能在某个人或皇帝作出决定之前给他提供明智和可靠的忠告。
这些六线形成了生活规律的象征。
通过把它们视作各具很大神秘力量的两个三线形，它们的意义就可以得到解释；两个三线形的并列，就能显示出不同的宇宙力量在某个特定时刻处于平衡状态的程度。
①在问卜于彖和爻时碰到的困惑后所产生的另一个后果必将大大地影响中国人的思想。
一批现在不知其名的作者撰写了一系列的注疏或论文，以便解释原文中潜在的奥秘意义。
他们企图尽可能清晰地阐述自己对宇宙内在真理的理解；他们用战国或秦汉时期流行的文字来表述。
一直流传的这些著作总称《十翼》，现在成为《易经》的一个组成部分。
我们不能准确地知道这些文书最初在何时编成。
有的部分收于马王堆发现的一件公元前16 或 18 时辰的情况，见于豪亮：《秦简日书记时记月诸问题》，载《云梦秦简研究》，中华书局编辑部（北京， 1981），第 351—357 页。
② 见本章《方法》。
① 关于《易经》，见赫尔穆特?威廉：《关于〈易经〉的八篇论文》；同上：《易经》中的天、地、人》：朱利安，休茨基：《〈易经〉研究》。
１６８ 年以前的文书中，《十翼》的其他部分经过了汉代人的修订才成为现在的形式。
由于《十翼》出于不同作者之手，所以它们不能被指望用一种单一的哲学体系的语言来阐述。
它们的一致性表现在对一个问题的探讨方面，即试图把 ６４ 个象征符号的体系及它们的循环与其他的主要原理协调起来。
它们的文风与陈旧的彖和爻的语言风格不同；它们试图明确地陈述其启示，而以往的格言式的表达到这个阶段只会掩盖神秘的真理。
《易经》及与之有关的问题从此一直是中国某些思想最敏锐的人探讨的题目，并且成为 ２０ 世纪以前中国玄学思辨中某些最重要的活动的基础。
《易经》还容易被利用而为一些政治目的服务。
①关于按照安排好的、定期的和有节奏的先后程序发生变化的思想，还表现为另一种思想体系的不同形式，这种形式的渊源并非出于占卜。
到战国时期，两种思想方式或理论——即阴阳和五行——已经合而为一。
按照传说，公元前 ３ 世纪的思想家驺衍因调和了两个体系——一为五行的体系，一为主张两种力量交替活动的体系——而受到赞扬，但关于这项成就的详细情况则不得而知。
按照这几个世纪演变而成的理论，自然界周而复始地发挥作用。
变化由于阴阳按照五行的程序交替施加压力而发生。
根据这种方式，延续性通过生、死、再生这一大循环而得到保证。
这一循环在宇宙的一切领域和各种活动中都能看到。
它可以在天体表面上的永恒运动中看出来，更直接地则在月亮的盈亏中看出来。
植物和树木的季节性的发芽、开花、凋谢、再生也是按照这一类型进行，如同动物和人类的生、死和再生那样。
阴阳和五行的理论引起了在汉代趋于明显的许多复杂情况和弊病。
一旦五行循环的思想被人接受，它就过分地、武断地和不加区别地应用于生命的一切秩序和方式中。
结果分类以五为组，而不管这种分类是否包括无遗或是否合适。
这样，就出现了一种倾向，或者甚至出现一种理智上的强制性，即确定物质世界的五个季节、五个方向、五种情绪、五种感觉、五种颜色或五种要素；上述各类的每一种都被归于五行之一所辖的适当划定的存在和活动之中。
例如，体现新生的生命循环阶段以木为象征，表现为春季；其活动范围在东方，它所代表的颜色为青色；属于木的情绪为怒，人体的五个器官中属木的为脾；其庇护的星辰为木星。
此外，除了这些分类和认同之外，仍存在一个根本的问题。
人们可以用多种不同的方式设想五行的序列，所以必须确定它们的顺序和与所选顺序有关的原理。
实际上在许多序列中，只有两种被广泛地接受。
①比采用五行作为分类方法更有重要意义的是五行理论在人们心目中的地位。
汉代的思想家即便不是全部，似乎也大部分接受了这个理论，用它来解释世界上自然序列（包括创世过程）的延绵不绝的现象。
《淮南子》的作者们、董仲舒和王充等人根据形形色色的观点来假设这个理论的正确性。
五行① 关于扬雄的思辨，见本书第 15 章《扬雄：玄、精神和人性》。
关于《易经》的早期注疏者王弼（生于公元 226 年）的情况，见威廉：《关于〈易经〉的八篇论文》，第 86 页以下；休茨基：《〈易经〉研究》，第 209 页。
关于政治利用的情况，见本书第 15 章《荀爽：〈易经〉作为抗议的手段》。
① 关于五行，见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第 248 页以下；李约瑟：《中国科技史》第 2 卷，第 247页以下、第 262 页；鲁惟一：《通住仙境之路》，第 6 页以下。
关于五行的程序，见本书第 13 章《班彪关于天命的论文》。
循环论还被用作建立帝国各王朝取得思想支持的一种手段。
②虽然大概在公元前 ７０ 年以前没有图象上出现五行的肯定的例子，但到王莽时代，这个理论在公共生活的许多方面起着重要的作用。
它出现在大都用于墓葬的象征物和扩符之上。
③它决定了朝廷礼仪中的某些细节，如官员官袍颜色的选择等。
为了与五行论的要求相一致，政府必须调节惩罚的行动，以使惩罚避免在不适宜进行这类活动的季节进行；例如。
由于春季是生长的季节，所以那时不宜处决囚犯，而必须等到与五行循环中宜于处决这一行动相应的季节，即冬季。
①如果人们老是盲目服从这些原则，那么我们还不清楚这种服从从何时起已经变得十分普遍或具有强制性，或者达到什么程度，以致对政府的行政起了有害的影响。
关于世界的变化或是可以用已知的 ６４ 种象征符号的循环、或是可以用阴阳五行的五个阶段来理解的观点，不能完全令人满意。
这个观点不是完整的哲学体系，不能解释一切事件或一切现象，例如那种明显地打破已建立的自然秩序和迫使人们以凶兆对待的灾害。
它也不能提供沟通人类与需要崇拜和安抚的神灵之间情感的手段。
与此相似的是，这些观点都不提困扰全人类的另一个问题：死亡的性质和转到来世的可能性。
下面将以充分考虑五行的方式，注意探讨这个问题。
部分地出于上述的原因，有人试图修改这两种理论，或者把它们与其他的原理相调和。
在前汉终结时，扬雄（公元前 ５３ 年—公元 １８ 年）鉴于宇宙的复杂性，认为 ６４ 种变化的体系不足以表达宇宙的真理。
但是，这时《易经》早就被人接受而成为教育官员的典籍之一，并且它具有几乎相当于经书的权威性。
②也许是出于尊重此书的声誉，扬雄遵循它的模式提出了一个体系，但作了几处重大的修正。
他提出同样旨在象征生命不同阶段的 ８１ 个四线形系列。
扬雄敢于对经书之一的已树立的权威性提出挑战，表现出一种了不起的勇气。
但是他宣布一种更加全面的体系的企图在当时影响很小。
几乎就在同时，另一个文人京房关心的是这些体系存在的固有的困难。
作为一个研究《易经》的学者，他看到了根据日常发生的事情理解 ６４ 卦的必要性。
京房因为根据观察自然的气候现象预言事情，已经赢得了很大的声誉，并且他认为必须把这类方法与哲学的体系联系起来。
京房似乎试图把 ６４ 卦与６０ 个干支的名称及已知的天体的有规律的运动融合在一起。
由于京房就政事直率地提出意见，他招致了象元帝宠爱的宦官石显等人的敌意；他在公元前３７ 年 ４１ 岁时被处死。
①② 见本书第 1 章《帝国时期的思想潮流》及《前 221 年水德的采用》；第 2 章《知识和宗教方面的支持》；第 3 章《内战》；维 5 章《王朝与形而上学》。
③ 见本章《对死者的照管》。