⑤ 《楚辞》二，第 12 叶以下（阿瑟?韦利：《九歌》，第 37 页以下；霍克斯：《楚辞》，第 39 页以下）。
伦理原则和人的组织秦汉时期的思想背景之所以有其特点，是由于它的多种多样的思想。
主要作出贡献的学者们各自孤立地工作，但有时结合为集体。
甚至在秦帝国时期以前，就有一些大师和导师聚在学宫中对一部早期的典籍提出特定解释的事例，但是这类活动很难说产生过独立的哲学学派。
①还有这样一些例子：由一个庇护人聚集了一批学者，他们的思考后来以书的形式问世。
这类集子的性质是兼收不同的思想，《吕氏春秋》和《淮南子》便是例子。
根据记载，有几次一部哲学著作的撰写是钦命或庇护人的主持的直接结果；陆贾写《新语》的起因和公元前 ８１ 年讨论的记录（即流传至今的《盐铁论》）便是如此。
关于这两个例子，一个是由于坚定地力图对人类及他们的需要作出专门的解释；另一个则列举了有关人的问题的对立的观点。
在其他几欢场合，例如在公元前 ５１ 年和公元 ７９ 年。
当局专门下令集合有文化的人，以便让他们研讨学术上的问题，如为经书挑选合适的章句，和把对那些章句的某些解释单独列为正统的注疏。
②在后汉时期，解释经文的专门学派开始形成，但出现可让人分辨的独特的哲学学派为时尚早。
肯定出现了意识相似的思想家根据他们共同的观点结合在一起的倾向，我们已经看到，汉代的有些文书就是根据对某些价值观的共同认识而写成的。
但是区别这时的不同思想的困难之一在于这些思想同样使用了像道这类名词而又没有阐明它们的含意或给它们下定义；不同的作者以不同的侧重点，或者根据不同价值观的假设去使用这些名词。
具有道家心态的人集中注意自然的秩序，把它作为存在的中心，与此形成对比的是那些向孔子和他的嫡传弟子的教导探求其原理的人，他们坚持必须兼顾个人利益和治理全体人类的要求。
这里又可以作出另一个对比，这个对比与其说是原则的不同，也许不如说是程度的不同。
具有儒家思想心态的人把人置于帝国制度之上，他们认为帝国的制度是为改善个人而发展的工具。
法家思想家有时被描写成务实者、权力主义者，甚至是极权主义者，他们认为，国家把它自己压倒一切的抱负优先放在个人愿望之上是完全合法的。
鉴于中国人具有搞调和折衷的天才，这个不同点不会向两极分化。
前面已经谈过，秦的领导人根据韩非和李斯所定的原则建立了帝国政府。
①实际上，这些原则在汉代皇帝和政治家的统治下被修改了，他们知道，不折不扣地强制推行纪律是不够的，具有自我毁灭的潜在危险。
他们懂得，成功的政府组织不但依靠被统治的人的积极支持，而且依靠他们心甘情愿的合作。
这样，渊源于儒家的伦理价值终于受到了新的重视。
儒家关于人的观点① 其中最著名的学宫之一为稷下，见萧公权：《中国政治思想史》，第 5 页注 10，并散见各处；本卷第 14章《古代传说：倡导者和文献》。
② 见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952）；见以下第 14 卷《后汉时期的官学》。
① 见本书第 1 章《帝国时期的思潮》一节；第 9 章。
据认为是孔子所说的言论被汇编起来，用于春秋战国时期的社会和政治情况。
从适合帝国时期情况的修正和补充中，人们可以辨认出一些原则。
它们认为，人基本上能够提高道德水平，这表现在他能体现更高尚的生活类型，与他的同伴建立更友好和更有益的关系，达到更高的文化水平。
如果统治者们能够不厌其烦地注意正确地选定重点，并且以模范行动表明自己在集中注意伦理的价值，那么他们就能培育出更高的道德。
个人有责任把自己的才能和他的力量供他的同胞利用，并且在安排公共生活的过程中与他们合作。
如果要实行一种每个人都能分享的有秩序的生活方式，一定程度的权力措施是必不可少的，所以个人有义务去担任政府的官员；他还必须准备接受官员为了公共福利而提出的种种要求。
鉴于每个男女的品质和能力的明显差别，在人类共同体中保持相应的区别才是正确和有利的。
这样，个人在为他人效劳时将会尽力发挥他的作用。
等级是一个井井有条的社会的必不可少的部分；人们必须自愿地遵守这些等级。
这些原则成了汉代官员大部分著作的基础。
汉代政府采取的一系列把这些原则付诸实施的措施已被人多少笼统地描述为儒家的胜利，①它们在后来的思想史中占有首要的地位。
这些措施包括选择训练用的经典著作和设博士官；然后是建立太学并大加扩大。
②从这些制度和征募文人担任官员的号召中产生出了科举考试的制度，在以后的两千年中，这个制度将支配中国思想文化的发展。
儒家著作的思想和理想——不但有那些被认为是孔子的言论，而且有诸如《诗经》和《书经》等其写作据说与他有关的经籍的教导——就这样成了中国文化中最为重要的内容。
虽然在儒家著作中找不到那些价值观念和概念的定义，但是有些关键的字眼却一再在政治家和哲学家的主张中出现。
虽然它们所表达的意义决不是静态的，但这些名词终于被用作儒家对人和人的职责的看法的象征。
这些用语包括十分重要的仁，此词可以含意不同地解释为博爱、仁慈或慈善；义，此词与欧洲的公正的概念最为接近；孝，子女对父母应尽的义务；忠，对其事业遵循正确原则的君主的坚贞不渝。
①儒家的理想还提出了社会不同成员之间应该存在的适当的关系，例如人君及其顾问之间的关系。
同样，一些逐渐习用的名词表示了某些理想的品质或行为方式，以描述中华帝国的组织起来的社会中一些主要人物的品性或作用。
这样，理想的统治者被描述为圣，他的品质中包括任命最适当的顾问担任要职，并倾听他们的忠谏。
辅弼圣君的理想国家大臣应该是具有特有的贤的品质的人。
如果他们认为君主被人引入歧途，或者作出了轻率的决定，这些人决不会胆怯，而敢于对君主提出警告。
礼的重要性① 例如，见德效骞：《<汉书>译注》第 2 卷，第 20 页以下。
② 见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第 17、19、23 页；本书第 2 章《行政的任务》；第 8 章《九卿》和第14 章《学派的发展和官学》。
① 关于儒家基本立场的陈述，见冯友兰：《中国哲学史》，卜德英译（伦敦，1946），第 115—195 页；阿瑟?韦利：《古代中国的三种思想方式》（伦敦，1946），第 115—195 页；狄伯瑞等：《中国传统的来源》，第 1 卷，第 86—121 页；陈荣捷：《中国哲学资料集》，第 14—114 页，艾姆斯：《统治术》，第 1 — 6 页。
礼的概念和实践在儒家的各得其所的人类体制中具有头等重要的意义。
礼是一套指导方针，它规定了社会各级一致同意的行为。
这种行为保证了使正确组织起来的社会的责任和美德得到充分的承认。
礼应用于人的一切情况，不论在帝国的盛典或在宗教仪式中都要应用。
它指导着社会的举止和家庭成员之间应有的内部关系。
根据这个信念，各种类型和具有不同价值的男女们都有各自的适当地位。
从最好的一面看，礼可以说形成了一个合适的框架，人在其中如果处于恰当的位置和与上下级保持稳定的关系，他就能幸福地生活。
从最坏的一面看，人们可以谴责礼窒息了行为的自由和自发的活动，以及它坚持遵守早已过时的典章规定。
礼规定了祭五帝、祭天或祭鬼神的宗教仪式的应有的举止；它还指出应对在世的或死去的前辈的尊敬。
它定下了公共生活或家庭中正确的先后次序；它维持了宫廷、官邸或私宅的有尊严的行动秩序和必要的纪律。
礼制约日常生活中的事务，制定城乡的劳动时间。
通过确定诸如占卜活动等方面的仪式，礼就能在一个成熟的社会结构内为古老的传统习俗找到地位；在这样做时，它很可能使这些习俗丧失一部分生命力。
有人认为礼是为了保持社会稳定而缓和过激情绪的一种手段；另外一些人则认为通过所规定的礼，保持和宣传孔子时代起提倡的伦理理想就有了可能。
儒家态度的特征是相信过去黄金盛世的模范君王已经遵守礼的要求；儒家的学者根据古代的领袖是否服从这种准则来解释他们的动机和决定。
同样，秦帝国时期以前历史的许多事件将作为是否遵守礼的例子来进行评价；其结果成为易懂的教训。
在某些方面，礼可以视为帝国律令的对应物和补充，这些律令通过官员的权威而被实施，通过刑罚的制裁而得到推行。
①礼是一个作为文明社会标志的自觉自愿的统治方式；如果被人接受，它将导向更高的文化水平。
它的种种规定在现存的四种经籍中有系统的阐述。
这些经籍取材于帝国时期以前的习俗，也可能取材于那时的典籍，但它们的大部分内容在汉代才编成现在的形式。
②由于这些典籍急于使人们确信它们的规定得到传统力量的支持，它们常常把帝国时期的习俗归之于更早的时代，特别是周室诸王的时代。
它们特别详细地为生活中大部分重大场合制定严格的礼仪——例如选择墓地的仪式；适合于生活中身份不同的人的服装；在运输或军事活动中正确的装备。
按照撰写汉帝国史的历史学家的说法，礼的重要性在汉初就已被认识到。
据记载，汉王朝的创建者高帝（公元前 ２０６—前 １９５ 年在位）对他的支持者的鲁莽和无礼行为深为厌恶，同意制订一部关于行为准则的法规，同时对它的礼仪提高了他地位的尊严感到欣慰。
①有人很可能提出疑问，以这种方式记载这件事，是否仅仅是为了指出汉和汉以前的政权之间的不同。
但是在后来，礼在汉的朝廷上是很受重视的。
《汉书》有关于礼乐的专志，它首先① 见本书第 9 章《总的原则》。
② 关于这四部汇编（《周礼》、《仪礼》、《大戴礼记》和《礼记》），见鲁惟一：《中国人的生死观》，第 205 页，周礼条。
① 关于叔孙通在这方面的著作，见《汉书》卷一下，第 81 页（德效骞：《<汉书>译注》第 1 卷，第 146页）；《汉书》卷四三，第 2126 页。
指出对礼的遵守带来的有益的和文明的效果。
②在讨论礼的美德和好处的同时，《汉书》的这个专志还论述了应恰如其分地加以审慎注意的一种特别的人类活动：音乐。
礼被认为是节制行为的手段；乐被认为自身具有稳定人的感情的力量和手段。
礼和乐一起能够实现社会的和谐与和睦。
如果能正确地发挥影响，乐只会带来好处，因此，以前黄金时代的传统音乐受到了赞赏。
但也必须防止另一种会激起情欲而不是稳定情感的靡靡之音。
它因导致消极悲观和不检点的行为而受到指责，这种行为在儒家的理想社会中是没有地位的。
③从一部早已散失的《乐经》的名称可以看出音乐的重要性已被人认识。
此外，刘向收集的秘府藏书包括六种与音乐有关的著作。
④约从公元前 １１４年起，乐府成立，它成为汉代政府机构之一。
其职责是采集经过官方认可的音乐，并且监督演奏，特别是宗教场合的演奏。
经过了几十年，据说该机构过分地注意一种未经批准的音乐，于是出现了清除这类活动的种种尝试。
这些发展与减少公费开支的倾向是一致的；经过了一系列的准备活动，这个机构终于在公元前 ７ 年被取消。
①董仲舒和天的警告对伦理价值的阐述和对礼的强调首先来自孔子及其弟子的学说。
这种学说在战国时期发展起来，当时具有头等重要意义的其他思想发展也同时产生。
正在形成的政治单位的各种要求同时需要更加注意治国的手段和原则。
到秦汉时期，这些变化和要求变得大为明显；特别是在传播五行理论方面已经出现了一个重大的发展。
西汉的成就之一是产生了一个可以兼收并蓄各种新思想的新的知识结构。
大师们的伦理理想与皇权的实施及宇宙受五行总的循环控制的解释同时并存。
此外，当时正大力把孔子尊崇为先师。
同时又借助过去历史的教训，以使人相信关于宇宙和人的新产生的观点。
完成能够兼容并包这些不同内容的综合，应归功于董仲舒（约公元前 １７９—约前 １０４ 年）。
虽然关于董仲舒做出贡献的这种传统观点一般可以被接受，但它需要作一定程度的修正。
正像在产生综合的或折衷的思想体系时经常发生的情况那样，这种体系的很大部分应归功于更早的思想家，而这些人也并不都能有把握地确定是谁。
在这一次，董仲舒的贡献应归功于董仲舒的前辈陆贾，他在对外关系方面，在人们所知的汉儒新体系的发展方面，都起了重要的作用。
②陆贾是刘邦的早期追随者之一，并在刘胜利地建立汉帝国的过程中一直伴随着他。
根据传统的记载，③他不断地颂扬和引用《诗经》和《书经》，引②《汉书》卷二二，第页以下（何四维：《汉法律残简》[莱顿，1955]，第430页以下）。
关于后汉 对礼的重视，见本书第 4 章《明帝与章帝统治时期》。
③ 《汉书》卷二二，第 1028—1029 页。
传统主义者认为使人萎靡不振和有害的音乐专指郑卫之音，郑和卫是帝国时期之前的两个国家；见鲁惟一：《危机和冲突》，第 202 页以下。
④ 《汉书》卷三十，第 1711 页。
① 见鲁惟一：《危机和冲突》，第 200 页以下。
② 见本书第 6 章《中国的扩张》和第 13 章《道德的价值和秦朝的失败》。
③ 《汉书》卷四三，第 2113 页。
起了高帝的愤怒。
当高帝直率地要求他回答，这类著作对于在物质上赢得一个帝国究竟有什么价值时，陆贾警告说，物质力量对维持一个有秩序的帝国的任务来说是不够的；他最后写了一批论文，以此陈述自己的意见来说服中国的新统治者。
关于撰写《新语》的这一记载可能是异想天开的；它可能反映了一种理解，即单纯地取代秦具有内在的危险性。
秦帝国已经迅速灭亡，有人希望在这种短命的帝国和长治久安的帝国之间能看出一个不同之点。
在这方面，陆贾强调必须注意传统的教训和他举出的两部书的伦理观念，必须注意这两部书的公认的编纂者孔子。
陆贾经历了秦的战败以及内战和建立汉王朝的过程。
在董仲舒生活的时期，汉朝政府正有意识地发挥首倡精神，采取一系列有力的政策。
虽然董仲舒反对这类政策的某些结果，但他没有见到元帝（公元前 ４９—前 ３３ 年）和成帝（公元前 ３３—前 ７ 年）两朝作出的反应。
①直到后来，从王莽时期（公元 ９—２３ 年在位）和后汉最初几十年，董仲舒的思想才全部被人接受。
他的综合体系基本上是与把天当作国家的崇拜对象和部分地由于刘歆而出现了对待文献和经文的新态度这些情况同时盛行的。
②董仲舒的观点在奉命向皇帝上书言事的三份奏折中作了明确的阐述；这件事可能发生在公元前 １３４ 年。
③这些文件对通过五行的媒介发挥作用的天、地、人三界的一元性质作了新的强调。
这个单一的体系包括了皇帝在尘世控制人的世俗统治，把它作为必不可少的组成部分。
皇帝称天子。
这是周代诸王骄傲地自称为专有的一种称号，它体现了这时把汉帝和最高权威联系起来的一种关系，虽然最高权威的性质没有被明确地限定。
①这种特殊关系使天能够采取照管人类命运的有意识的步骤，使它能够表示对皇帝治理黎民的好坏的关心。
如果这种托付之重被执行得不好或不负责任，天认为应对皇帝发出警告，以使皇帝会因此重新调整他的政策或改变他的个人行为，去促使人世得以恢复幸福繁荣的状况。
天有力量向尘世统治者发出警告的理论部分地基于天人感应的理论，这是鉴于宇宙任何部分的活动将伴随着或反映了其他地方的活动。
这个信念也出现在诸如《淮南子》等著作中，②这时它正发展到了引起严重含义的程度。
从地上（或天空）失调将会在天空（或地上）同时出现相应的或类似的失调的主题思想，以及从天关心人的幸福的观点，随之产生了一个主题思想，即① 关于董仲舒的抗议，见《汉书》卷二四上，第 1137 页以下（斯旺：《古代中国的粮食和货币》，第 179页以下）。
关于元帝朝及以后的反应，见本书第 2 章《改革和衰落（公元前 49— 公元 6 年）》。
② 关于对天的崇拜，见本章《帝国崇拜》，关于刘歆，见以下第 14 章《真伪问题和经文的传授》。
③ 《汉书》卷五六，第 2495 页以下、2506 页以下和 2513 页以下。
关于认为可能是公元前 134 年的主张，见《汉纪》卷十一，第 1 叶。
《资治通鉴》卷十五，第 549 页以下确定在公元前 140 年；见鲁惟一：《帝权：董仲舒的贡献及其前人》（待发表）。
《春秋繁露》被认为是董仲舒所作的一部更大部头的著作，在确认它的所有内容都可信之前必须有所保留。
① 早期涉及一个汉帝使用天子一词的情况可以在公元前 180 年导致文帝登基的一些事件的记载中看到；见《史记》卷十，第 414 页（沙畹：《<史记>译注》第 2 卷，第 447 页）；《汉书》卷四，第 106 页（德效骞：《<汉书>译注》第 1 卷，第 225 页）。
关于董仲舒使用这个名词的情况，见《汉书》卷五六，第 2521页；关于周代诸王使用这个称号的情况，见《汉书》卷五六，第 2521 页。
见顾立雅：《中国治国之道的起源》第 1 卷《西周帝国》（芝加哥、伦敦，1970），第 82、441、494—495 页。
② 见以上注 110。
天这一最高权威将主动纠正这种失调。
通过在天空或在地上显示奇异的天象，天能向它的儿子——皇帝——指出他施政不当的性质和程度，皇帝应该很快地认识这个警告和采取适当的行动。
如果他有效地做到这点，他将结束混乱或不平衡，和弥补缺乏和谐的状况。
通过把皇帝的统治与天联系起来，董仲舒重新建立了据称在周代诸王与天之间存在的一种纽带；就帝国统一之前不久的诸侯国国王而言，他们则没有，也不能要求取得这种纽带。
奇异的或令人厌恶的事件，例如日蚀月蚀、地震或彗星的出现，就成为对皇帝的一种警告。
官员把这类事件上报给皇帝就成为他们的职责，皇帝就必须追查这些事件可能有的含意。
这些事件一旦上报皇帝，就被称为征兆，它们的发生显然正在被人利用为政治目的服务。
因为事实表明，虽然这类自然界的事件是不规则的，或者根据罕见的但是定期的循环发生的，但是，现存的关于天空的异常现象或地上的灾难报告却根本不是以一种有规律的或完整的方式写成的。
显然存在一种利用这些奇异事件的办法，以便影响皇帝的政府，甚至对它施加压力。
有人不是寻求原因以解释为什么天选择某一时刻引起灾害，例如水灾，而是提出高级官员那个时候的错误或判断不当，或者宫廷中的某些人的凶残行为，致使天主动地发出了警告。
如果打算恢复帝国的稳定，这种稳定是可以加快实现的，那么错误的决定必须修正，错误的行为必须改正。
①董仲舒决不是表达他对各种征兆的观点和试图解释它们的教训的唯一的人。
在记载这类事件的连续几卷中，②《汉书》收入了一些人的评述，他们对待这些事情的作风和态度略为不同。
除了董仲舒本人外，有几名官员——包括刘向、王音和龚遂——专门论述说，应把这些不吉利的事件解释为天的警告。
刘歆甚至认定了一些特定的缺点，例如没有祭祀周代诸王的陵墓，或者不愿意倾听劝谏。
①在所有的其评述有记载可查的人中，后一个京房尽力以通用的和特定的字眼解释各种征兆，为此目的他使用了一种特殊的准则。
以下事件便是一例。
②哀帝建平三年，零陵有树僵地，围丈六尺，长十丈七尺。
民断其本，长九尺余，皆枯。
三月，树卒自立故处。
京房《易传》曰：弃正作淫，厥妖木断自属。
妃后有颛，木仆反立，断枯复生。
天辟恶之。
① 关于以这种方式选择上报事件是由于官员们故意的选择的情况，见毕汉斯：《〈前汉书〉各种凶兆的解释》，第 137 页以下；以及 1983 年 6 月提交伯克利加州大学的研讨会的一篇论文：《古代中国的占卜和凶兆解释》。
关于编纂记载的历史学家作出这种选择的观点，见沃尔弗勒姆?埃伯哈德：《汉代的天文学和天文学者的政治作用》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，1957），第 51、59—60 页；何四维：《中国历史编纂学的方法论问题》，载《东方文献通报》，第 53：1 — 2（1958）。
第 12—21 页。
在提交上述研讨会的一篇论文中，门斯维尔特?贝克也持这个观点。
② 《汉书》卷二七；这分为三个主要部分，其中两部分又进一步细分。
又见《汉书》卷二六，包括有关天文现象的记载。
① 关于例子，见《汉书》卷二七上，第 1331 页（有关董仲舒）；卷二七中之上，第 1396 页（有关龚遂）；卷二七上，第 1331、1335 页（有关刘向），卷二七上，第 1343 页（有关刘歆）；《汉书》卷二七中之下，第 1417 页（有关王音）；卷二七下之下，第 1504 页以下，鲁惟一：《危机和冲突》，第 245 页以下，《中国人的生死观》，第 87—88 页（有关杜钦和谷永）；《汉书》卷二七下之下，第 1476 页（有关杜邺）。
② 《汉书》卷二七中之下，第 1413 页以下。
汉代的学者和注疏家多次对在帝国时期之前很久主要在《春秋》等文籍中报道的征兆表达了他们的观点。
《汉书》记载了董仲舒对这些早期事件的评论，他还因对人和历史的看法增加了新的内容而应受到称赞。
他在一段著名的文字中明确地提请人们注意过去的教训，把这些教训作为了解人类事务和评价同时代人的成就的价值的手段。
公元前 １３５ 年，他在联系一座纪念高帝的宗庙着火时写道：③《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。
这样，可以说董仲舒提高了历史研究的价值，这种方式后来导致司马光把历史当作一面镜子，以反映和研讨人世安排就绪的政府。
可以预料，王充断然反驳基于天具有独立主动性和进行独立行动这种假设的任何理论。
王充认为，天不可能引起灾难，更不具备向人类提出警告的手段。
因为天既没有意志，也没有办法做到这点；任何认为天会注意人的不端行为的主张都不符合关于造物的真理，造物的真理认为，天是作为一种自然的过程而产生，并且仍在产生之中。
①对成为征兆的事件的注意决不限于凶兆的事件。
正史记载了吉利的事件和采取的被认为是吉利的措施。
最能说明问题的例子也许是宣帝朝（公元前７４—前 ４９ 年）在不同时间有瑞鸟在宫殿栖息、甘露下降和黄龙出现等事件。
这些报告都被欢欣鼓舞地视为天降福于皇帝及其政制的吉祥之兆。
这些事件都用诏旨昭告天下，有时则采用一个年号以示永远纪念。
②但是几乎可以不用怀疑地说，这些反应是任意作出的，是出于为宣传目的而使人们集中注意特定事件的愿望。
因为在这些年中，宣帝朝还出现了非常不吉利的征兆，如公元前 ６１ 年出现彗星和公元前 ５０ 年宫中发生火灾等事。
③至少在这 １０ 年中，宣帝的顾问们显然愿意使臣民去注意发生的祥瑞而不去注意灾异。
整饬风纪的号召快到汉末时，社会的不稳定和政治凝聚力的丧失产生了重新评价公共生活及其体制的需要。
有识之士对于作为他们培训基础的理想是否为民众有效地实现了安宁和繁荣的状况是不满意的。
他们看到的不是天降祥瑞，而是在其周围看到了官员的压迫和奢侈、政治上的倾轧和离心离德以及经济的失调。
然而，虽然有人认识到必须恢复过去的伦理标准和在公共生活中树立新的尊重道德的态度，但是所发表的建议并不是作为直接对孔子的道德标准的③ 《汉书》卷二七上，第 1331 页以下（鲁惟一：《中国人的生死观》，第 86 页）。
① 《论衡》十四（《谴告》），第 634 页以下；卷十八（《自然为》），第 784 页以下（福克：《论衡》第 1 卷，第 1194 页以下；第 1 卷，第 100 页以下）。
② 从公元前 61 至就 49 年期间，采用了神爵、五凤、甘露和黄龙四个年号（《汉书》卷八，第 259、264、268、273 页；德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 239、247、254、261 页）。
关于诏旨的例子，见《汉书》卷八，第 258、263 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 238、244 页）。
③ 《汉书》卷八，第 261、 273 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 241、 261 页）。
呼吁而提出的。
帝国的新形势要求在确认时弊和提出纠正办法时明确新的着重点。
当时的几个官员或哲学家流传下来的著作号召重新树立帝国赖以取得稳定而有效的行政的纪律。
法律应该有效地实施，惩罚应作为消灭一切弊端的手段而运用，这样才能恢复对伦理价值的信念。
但是对要求恢复从前法家思想原则的这些强烈呼吁却搀进了一个不同的内容。
秦帝国以前的法家政治家单纯地把国家的富强作为他们的目标。
公元 ２ 世纪的新法家则认为他们主张的严厉措施是为了大部分民众的利益而对罪犯或压迫者施加的压力。
这个不同点的产生部分地是由于这两个时期之间的经历，在此期间，儒家的伦理已经建立起自己的传统。
儒家思想的价值和美德作为教育的课程，已被传授了几十年。
因此，公元 ２ 世纪的后半期的思想气氛与公元前 ２５０ 年的气氛大不相同。
这四个世纪已使人看到，那种治理人民和组织人民的严格的和现实主义的态度是如何以失败告终的。
但是尽管在帝国秩序与过去的传统产生联系之后已有漫长的经历，但在这段时期内同样出现了颓废和腐化；道德理想的教化未能阻止权力斗争和分离主义的爆发和涌现。
在强烈地要求恢复旧法家式的统治和纪律的人中，有三个人值得一提。
王符（约公元 ９０—１６５ 年）清楚地看到，单单依靠个人的正义感和公平竞争意识是不够的。
①他期望有一个不偏不倚地实行的、如同几个世纪前商鞅主张的法律和惩罚制度。
崔寔（死于公元 １７０ 年）②特别关心减少犯罪和官员压迫的必要性。
可能他自己的个人历史给他的观点增添了色彩，因为他出身于一个家道中落的家庭。
当他父亲去世时，他不得不出售所剩下的一些家产，以便支付当时社会习俗所要求的葬礼的费用。
崔寔感到，在公众的这种要求和实行理智的节约措施之间，存在着一种不能容忍的和不合理的悬殊现象，同时他大声反对任何宣称帝国政制保证了繁荣幸福这种主张的空洞性质。
在这一方面要提起的第三个批评者为仲长统（约公元 １８０—２２０ 年），他也许比他的同时代人更加激进。
③他出生时间稍晚于王符和崔寔，亲眼见到黄巾之乱的结果。
仲长统非常清楚地理解，如果要在人际关系和公共生活中恢复秩序意识，新时代就需要新措施，而且要有强有力的措施。
他感到，为了纠正时弊，单单向过去的道德制约求助是不够的。
为了恢复纪律意识和给中国农村提供过安宁生活的机会，时势需要新的措施。
① 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 198 页以下；见以下第 15 章《王符：道德价值、社会正义和领导》。
② 见上引自乐日著作第 205 页以下；帕特里夏?埃伯里：《从〈四民月令〉看东汉的庄国和家族管理》，载《东方经济和社会史杂志》，17（1974），第 173—205 页；本书第 4 章《桓帝统治时期》和第 15 章《崔寔的激烈建议》。
③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 213 页以下。
长生和对死者的仪式现在事情可能清楚了，秦汉时期思维的主要内容是今生的人世。
作者们关心的是据以了解宇宙及其运行的思想体系，或是人与其周围的关系；他们或者急于想探索道德的制约、习惯的行为和法律的制裁在控制人类行为的活动中的地位。
但是他们没有撰写有关死亡的著作。
但是神话学表明，人对死者的命运十分关注，中国各地出现了形式众多的丧葬仪式，这说明人们注意去保证死者的幸福。
甚至可以假定，对大多数人来说，这类宗教活动及支撑它们的信仰对心志的影响比皇帝和官员们十分重视的国家崇拜的庄严仪式的影响更为巨大。
为死者举行的种种仪式与中国文化的两个方面——礼的各种准则和社会凝聚力的发展——变得分不开了。
礼的目的之一就是要限制情欲，防止感情过分外露；所以行为的准则就是注意去规定应该表示悲痛的方式，以及丧葬活动的许多细节，这些细节因有关人员的身份而各不相同。
这样，礼的制度要适当注意支配男女的自然感情；礼还有效地把这类感情纳入儒家心中十分珍惜的社会等级形式之中。
就社会结构而言，这些活动也同样重要，虽然这一发展在汉代不像在后来那样明显。
由于种种哀悼仪式基本上是一族和一家之事，它们必定提供一个机会，使那些集团的属性得到证实和重新被肯定。
最后，这些礼仪的行为有了一种沿袭的标准；人们必须注意辈分以保证表示尊敬的正确程度，氏族成员根据与死者关系的亲疏以不同的形式履行仪式。
这种种区分既可以加强氏属的属性和尊严，又可以突出它的结构。
①给死者提供未来幸福的某些措施将在下面讨论。
墓葬不惜费用和工夫的一个最重要的例子就是上面已经谈过的为秦始皇兴建的陵墓。
虽然这个例子是极个别的，但是其他许多墓葬表明，为了提供一个与死者在世时享受的生活方式相称的墓冢，活人常常要花费大量的物质财富。
还有理由看到，大量丧葬费用有时引起批评或者促使一些人提出节约的例子，以示抗议。
这类批评在《盐铁论》和《潜夫论》中提得最为激烈，它们可以分别适用于公元前 １ 世纪和公元 ２ 世纪的情况。
有时批评反对在生死不同时期所表示的虚情假意。
因为不顾儒家孝道理想的要求在父母在世时苛待他（或她），与在父母葬礼上铺张和炫耀财富以使当时社会注目的行动有很大的区别。
①不论是 ６４ 卦或五行的体系，或是《淮南子》关于自然的观点，都没有提供死后在另一个世界获生的任何希望；它们也没有描述据以履行仪式以确保死者幸福的手段。
同样，董仲舒的综合体系对这些问题也未加考虑。
王充一方面试图说明人死后根本不可能再幸存，一方面又没有指名指责某一个作者曾精心想证明生命又在坟墓以外存在的企图；他只是怀疑被公认的、但无文① 关于使治丧集团及其组成成为社会地位和家庭关系的衡量标准的情况在很久以后的发展，见莫里斯?弗里德曼：《华南的氏族组织》（伦敦，1958）。
① 关于秦始皇的陵墓，见第 1 章《道路、城墙和宫殿》和《秦的崩溃》。
关于对铺张奢侈的批评，见《盐铁论》（《散不足》），第 206 页（鲁惟一：《中国人的生死观》，第 126 页）；《潜夫论》三（《浮侈》），第 134 页。
关于文帝和明帝的丧葬风格，见《汉书》卷六，第 134—135 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第1 卷，第 27 页），卷三六，第 1951 页，《后汉书》卷二，第 123 页，《潜夫论》三（《浮侈》，第 130页。
献依据的这类信仰。
②在缺乏关于灵魂的性质和可以取得不同类型长生的明确阐述的情况下，我们不得不依靠各种史料中不完整的参考材料。
幸运的是，近年来发现的大量物证补充，并多次证实了这些材料。
这些物证来自其动机有时可以加以推断的丧葬活动；墓中包括大量想象出来的画像和象征物。
由于近期的研究，现在已有可能把这类物证与关于长生和丧葬习俗的参考材料联系起来，我们现在对这些事情的了解远比以前明确和广泛。
以下的篇幅将谈及中国在感觉到佛教的影响以前产生的信仰和实践。
由于证据的多种多样和它们在时间上的前后不一，特别是鉴于中国人对整个问题的态度，我们很难指望取得完全一致的材料。
因为可以预料，虽然在西方诸文化中一种类型的长生信仰排除了其他类型的长生信仰，但秦汉时期的中国人很可能为死者采取各种的措施，并且履行种种的仪式以满足事实上是矛盾的一些考虑。
鬼、魄和魂鬼、魄和魂三个字用来指人类的非物质要素。
鬼常与神相联系。
它们都具有危险的力量，因此令人惧怕；它们应予崇拜和安抚。
鬼为那些受他人所害的人所化，被认为有能力返回人世，以对这些邪恶进行报复，他们通过进行破坏来做到这点。
最早提到这类鬼——饿鬼——的材料，见之于刚好在秦帝国建立之前的睡虎地的占卜文书。
有人还认为鬼能化成各种各样的生物，这样它们就能返回人世来寻找自己的目标。
①根据一个更加复杂的信仰体系，人被认为包括一个肉体和两种非物质要素。
其中之一称为魄，是使肉体活动的力量，并能操纵它的四肢和器官；另一个要素称为魂，是体验和表达智力、情感和精神活动的工具。
一般地说，肉体、魄和魂这三个要素在死亡时互相分离，在特殊情况下，魄和魂仍合在一起，保留着准备在必要时返回人世向使他生前受害的邪恶势力进行报复的力量。
一般地说，当两者分离时，魂如果幸运和得到适当的帮助，将努力进入被想象成各种各样形式的极乐世界。
只要采取某些预防措施，魄安然与肉体在一起，但关于这方面的信仰似乎有所不同。
有的人认为这类预防措施只在一段有限的时期内有效。
还有一种可能，即人的一种要素如果不幸，将会沦落黄泉。
①丧葬习俗的动机和死者的归宿考古学显示，这个时期的中国人十分注意丧葬习俗。
注意的动机是多种多样的，并且完全可能遵循几种仪式而不感到矛盾。
有的人主张服用不死之药，和寻求取得这种灵丹妙药之道。
②另一些人设法使死人复生，以期延② 关于王充对死亡的看法，见以 115 页注①。
① 关于饿鬼，见以 63 页注②。
关于王充对这个问题的看法，见《论衡》二十（《论死》），第 871 页以下（福克：《论衡》第 1 卷，第 192 页以下）。
① 关于详细情况，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第 9 页以下。
② 关于这些和其他的措施，见余英时：《汉代思想中的生命和长生》，载《哈佛亚洲研究杂志》，25长在人世的时期。
更有一些人尽量试图使肉体保持不朽，这样魄就能自在地附着在肉体上。
对魄的需要的注意说明了出现大量有豪华装饰和陈设的墓葬的原因，在墓中魄就可以具备所需要的设备和防备危险的必要手段。
对魂来说，人们可能提供象征的手段和护符，以送它平安地到达乐土。
此外，还有一种习俗，即墓葬中的陈设包括一件直接取材于五行论的特种护符；通过这个手段，人们希望死者的灵魂将被安全地安置在可以想象到的宇宙中最有利的环境之中。
黄泉并非幸福的归宿，不是死者的灵魂有意飘荡的目的地。
有人似乎把它想象为一种集体存在的地方，后土在那里相当严厉地进行监管。
但是，也还有灵魂能够和应该去的其他地方。
在秦代，也许在汉初的一个世纪，人们的注意力集中在东方的仙境上。
去仙境之路要通过被认为具有神奇力量的中国之东的一些岛屿；这些有名的岛屿居住着以其洁白著称的某些生物。
经过这些岛屿，特别是一个名叫蓬莱的琼岛，就有可能取得不死的灵药；一旦取得这种灵药，人们就可以升到更幸福的仙境。
在这样的环境中，人也许可以摆脱他或她的尘世烦恼，与其寿命超过人生的许多生命一起生活。
这些生命包括帝和日月，而达到这个境界并不是轻而易举的。
这包括登上神话中提到的不同的阶梯，必须通过凶猛的人和兽的监护神的检查，才能获准入境；未经获准的人严格地不得进入。
①但是至迟到后汉，已经出现了具有非凡特点的仙人居住地的观念。
除了他们神奇的法力外，他们的生活方法也与凡夫俗子有明显不同，因为他们没有那些伴随着凡人的痛苦和苦难。
他们被描述成可以在空间任意飞翔；他们靠食枣吮露为生；他们能够摘采长生的草药。
铜镜上的铭文描述了这些习惯，有时这些仙人本身也被详细地描绘，如进行六博之类的游戏。
有时这些仙人被画成非人非兽的生物；他们偶尔出现在墓的壁画上。
②至迟从公元 １ 世纪起，关于西方乐土的思想正在形成。
这个思想决不是新的；它的特征在先秦时代前的神话著作中就可以看到。
虽然很早在公元前１ 世纪中叶的画像中已出现这种特征，但直到公元 １ 世纪末，这种思想才正式出现在中国的艺术作品中。
③它在当时墓葬陈设中的存在不一定意味着其他长生的思想己被放弃；人们非常可能在奉行新产生的信仰的同时，仍以相当的热情继续怀有那些思想。
西方乐土位于幻想中的日落之处，人们对它的确切情况所知甚少。
旅行家们曾经报道了那里的地形和奇怪的地名，并说有一座弱水围绕的昆仑山。
④还据说那里是西王母的戒备森严的居住地，在她的庇护下，想象中的西方仙境才得以存在。
人们认为西王母具有许多特性，还有专门的随从。
她被认为具有控制宇宙以及使人长生不死的力量。
另有一些神话谈到了西王母曾（1964—1965），第 80—122 页。
① 鲁惟一：《通往仙境之路》，第 48—49 页。
② 鲁惟一：《通往仙境之路》，第 198—200 页（C4102，C4311）和图版 28。
③ 鲁惟一：《通往仙境之路》，第 103 页、140 页注 95。
④ 《汉书》卷九六上，第 3888 页（何四维：《中国在中亚：公元前 125 年至公元 23 年的早期阶段，附鲁惟一的导言》〔莱顿，1979〕，第 114 页）。
关于这些报道所根据的旅程情况，见何四维的《中国在中亚》，第 40 页以下；本书第 6 章《进入西域：张骞的倡议》。
与几个寻求灵药的世俗君王相会及最后与她的配偶东王公相会的故事。
①对死者的照管文字的和考古的材料证实，人们奉行很多不同种类的仪式，有的为了与神话相一致，有的为了满足宗教的强烈愿望，有的则为了显示智能的力量。
有些仪式的对象是物质的目标；有些则被认为是在行使感应魔法；而有些在当时履行的仪式可以继续达几个世纪之久，而其原来的形式仍可辨认得出来。
有时在似乎已经死亡的情况下立刻采取某些措施，以期改变死亡的定局。
《楚辞》包括两首长篇的招魂诗以召唤死者之魂重返人世，这样生命又可延长一段时期。
这两首诗多半成于公元前 ３ 世纪的中期和末期，它们具有取材于华中的大量形象化的描述。
阻止灵魂离开肉体的希望，以及不让死亡成为最后事实的意图，还表现在一种爬上死者的房顶和为上述的目的念咒的家庭风俗方面。
②正史记载了两件事，其中的名人试图采取使他们永远长生和避免死亡的措施。
这两人便是秦始皇和汉武帝，他们力图从东海的琼岛取得长生的灵药。
人们还注意到，汉武帝试图通过黄帝的沟通而得到上苍的赐福。
③在这些事例中，两位皇帝都不满意已经圆满地采取的措施。
与这类实践不同的是，大部分证据涉及了一些想取得一个完全不同的目的的企图。
未亡人不是象巫术和招魂术所冀求的那样希望让灵魂留在人间或返回人间，而是接受死亡的事实，并急于提供护送灵魂到阴间的手段；或者他们希望为留下来的、但不能依附在肉体中的要素提供舒适的条件。
在为这一目的而设计的所有护符中，最著名的护符之一是约公元前 １６８年埋入马王堆（华中）一号墓的棺椁盖上小心安放的一幅画。
①虽然已知还有其他这类画的实物，但此画保存得最好。
画中内容丰富的细节取材于华中的神话，它指明了取道蓬莱以求得长生灵药之道和后来魂升天堂的情况。
但是，那些负责把轪侯夫人葬在马王堆一号墓的人无意把他们的措施限制在这单一的护符或物体方面。
墓内安放了大量多半为了使魄过得舒适和维持死者习惯的生活方式的物质陈设。
秦汉时期的墓葬内常常有这些陈设，陈设的规模和差别部分地取决于家庭的财富和它精心炫耀以使当地社会瞩目的愿望。
许多墓内葬有玉器、铜器和漆器，或者有大批钱币随葬。
这种习俗引起一些人的抗议，他们认为物质的花费应用于活人的需要，而不该用在死人身上；它还使一些盗墓者注意到那些显要人士的墓葬能提供迅速得益的机会。
墓中还陈设一些与死者在生前经常相处的同事、随从和仆役的人俑，还① 关于这种关系的重要性，见本章《文化的主人公：配偶的相会和造物》。
② 《楚辞》九（《招魂》）；十（《大招》）（霍克斯：《楚辞》，第 101 页以下、109 页以下）。
③ 《史记》卷二八，第 1369—1370、1385 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 3 卷，第 463 页以下、 465 页以下）；本章《帝国崇拜》；鲁惟一：《通往仙境之路》，第 37 页。
① 此画最精美的复制品见于文物出版社：《西汉帛画》（北京，1972）；又见湖南省博物馆和中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》（北京，1973）第 1 卷，第 40 页图 38；第 2 卷，图版第 71—77。
鲁惟一：《通往仙境之路》，第 17 页以下。
有与他一起供职的官员的画像；往往有乐师、杂耍表演者等的人俑，有时还有他们的工具的复制品。
随葬的饮食和服装、甚至塞满衣橱的成捆绢帛，将满足魄感到需要的物质要求。
由于高级官员的生活如果没有威严豪华的交通工具是不可想象的，死者常有车、马的模型随葬；它们或者以浮雕的形式刻画在石上，以表示死者生前优越的生活。
装饰汉墓的浮雕和壁画的其他主题包括狩猎和宴会。
此外，显赫人物的随葬品还包括表示死者在人间身份的物质象征物，如他们担任的官职的官印，或者皇帝赐予特权的诏书的文字。
可能出于同样的原因，有时还要随葬一些书籍，以表示死者的身份是一位学者，或是一位法学专家。
但是埋葬这些珍贵的文书很可能还有其他的原因。
产生随葬一批葬品的这种习俗，某动机还不能充分地得到解释。
①马王堆一号墓内的随葬品显示出护送魂进入天堂和使魄得到安宁的种种企图。
此外，这一弥足珍贵的墓址还包括了某些可用来证明一个迥然不同的习俗的最有力的证据。
这就是防止尸体腐烂的措施，尸体在墓中成功地保存了两千多年。
尸体放在多层棺椁内并与外界因素隔绝，这样就发挥了作用。
我们知道至少还有一个把尸体同样成功地保存下来的例子。
②但是，其他试图防腐的方法则没有那么有效。
关于皇室成员或其他人穿玉衣埋葬的方法在礼的准则中有精心制订的规定。
玉被认为具有神奇和永恒的属性，人们希望通过让尸体穿上一件精心量好的玉衣，尸体就将永远保存下来。
这种残存的玉衣实物可以在一批遗址中找到，其中有著名的满城（河北）遗址。
在满城，发现了分别死于 １１４ 年和 １０４ 年前一年的中山王和王后所穿的玉衣。
这些玉衣可惜未能达到其目的，但是有可能把它们复原成原来的形式。
①有时墓葬中包括一批守护的形象和物体。
在汉帝国的中部和南部发掘的墓葬中，已经发现一批瞪眼的鬼怪，它们头上有突出的角，长舌一直伸到腰际。
②在这些形象中，有的持蛇或在食蛇，这个主题在其他画像中也可见到。
③这些形象被解释为守护神，目的在于阻止邪恶势力入墓和吞食尸体。
其他的象征物正面地被用作带来吉祥的手段，如屡次在一些墓中发现的绵羊头或山羊头。
④更具体地说，在这些具有象征意义的设计中，有的想通过把表示使宇宙① 关于随葬品的研究，见《汉代文物》（京都，1976）。
关于画像的题材，见《汉史概要及题材索引》。
关于华东浅浮雕像的选集，见山东省博物馆和山东省文物考古研究所编：《山东汉画像石选集》（济南，1982）。
② 关于公元前 167 年的第二个例子，见纪南城凤凰山一六八号汉墓发掘整理组：《湖北江陵凤凰山一六八号汉墓发掘简报》，载《文物》，1975.9，第 1 — 7 页。
关于尸体防腐的情况，见《后汉书》卷十下，第 442页注 5。
① 关于两件从满城残存品复原的玉衣，见中国科学院考古研究所满城发掘队：《满城汉墓发掘纪要》，载《考古》，1972.1，第 14—15 页；中国社会科学院考古研究所、河北省文物管理局：《满城汉墓发掘报告》（北京，1980）第 1 卷，第 344—357 页；第 2 卷，图版 225—243。
关于根据社会地位制作玉衣的规定，见《后汉志》（志）卷六，第 3141、3152 页。
② 萨尔莫尼：《鹿角和舌头》；以上注 13。
③ 见孙作云：《马王堆一号汉墓漆棺画考释》，载《考古》，1973.4，第 247 页图 1，第 249 页图 2，图版4 — 5；湖南省博物馆和中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》第 1 卷，图 17—21。
④ 洛阳一座西汉墓的墙上有山羊头的像，见《文物精华》，3（1964 年），第 1 页。
运转的无穷尽的力量的符号安放在死者周围，以便给死者带来吉祥。
这类画的最简单的形式可以用成对的伏羲和女娲这两个形象为例，由于他们的结合，宇宙才得以存在。
这两个形象常以他们各自的属性来表示：以日、乌或一只圆规来表示伏羲；以月、兔（或赡蜍）或三角形表示女娲。
⑤为同一目的设计的一套更为复杂的象征是充当五行中四个行的符号的四种动物：青龙、朱雀、白虎和玄武。
每种动物被安置在墓冢中应占的角落，即各占东、南、西、北一角，以保证尸体被宇宙进程中适当的象征物所围绕。
但是，表达这种象征主义的最惹人注目、最优美和最完善的手段也许是埋在墓中的一种特殊形式的铜镜。
这些镜子具有一套特有的线状标志（被称为规矩纹镜），还有宇宙 １２ 等分的符号。
①这 １２ 个符号与上述四个表示动物的标志相辅相成。
它们围绕镜子中心排列成正方形，镜子中心成为五行中第五行的象征性表现，其形状宛如代表地的土丘。
因此，这个体制把宇宙的两种解释——一种是把宇宙分成 １２ 部分，另一种是承认五行的五种作用因素——结合起来。
这种设计是两种体系完全调和的象征，其用意是据此死者被置于宇宙中最完美、最吉祥的环境之中。
这种规矩纹铜镜除了成为这种类型的护符外，上面还有整套象征人死后的未来的图形。
这些图形表示灵魂通过腾云驾雾，达到其归宿的仙境的路程；在那里还可遇到一些半人半神的小神灵。
在这些镜子的最完整的实物中，上面的铭文明确地阐述了这些符号的意图，并表达了它们将保护死者无危险威胁的用心。
有的铭文描述了阴间神灵的习惯。
这样，这种规矩纹铜镜充当了最有力的物质象征。
宇宙中 １２ 分体制和五行体制不提人死后的结局，而这些铜镜则把这两种体制与达到不朽境界的直接方式联系了起来。
这样，对来世的信仰就与存在论相一致了。
由于这些青铜镜的形状和构造，它们还导致一种工具（式）的产生，这种工具在日常生活中用来确定个人在宇宙运行秩序中的地位。
②通过这些符号的结合，铜镜表示已保证把死者置于最合适的宇宙环境之中。
有些最优美的和它们的图象表达得最为正确的规矩纹铜镜是在短命的王莽王朝（公元 ９—２３ 年）制作的。
在以后几十年，中国艺术家的注意力开始转向西方仙境。
于是在墓的浅浮雕或在少数铜镜上可以看到一种不同的象征符号，它们旨在表现护送灵魂安全地达到西王母主宰的仙境的情况。
虽然不能确定绝大部分的实物的日期，但幸运的是，根据墓主有姓名可查和建墓日期也可确定的墓的形式，现在有足够的材料可以作出一个通过对墓的风格的研究来加以证实的总的结论。
由此可以定出一个年代的序列，从中可以看出中国的艺术家们设想死者的灵魂进入仙境的不同的方式。
在秦代，也许在汉代开国的头一个世纪中，注意力集中在东方仙境上。
到王莽时代，通过适当的护符形式对宇宙进行思考显然具有更重要的意义。
最后，也许从公元 １００ 年起，注意力转到表现西王母及其仙境的方面。
由于她一直用来装饰的特有的头饰或王冠，她很容易在石雕上认出。
一般地说，⑤ 关于伏羲和女娲的形象，见郑德昆：《阴阳五行和汉代艺术》，载《哈佛亚洲研究杂志》，20（1957），第 182 页；芬斯特布施：《汉史概要及题材索引》的条目；鲁惟一：《通往仙境之路》，第 41 页图 9。
① 关于铜镜的详细描述，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第 60—85 页；图版 10，12—14 有特别精致的图例。
② 见本章《方法》和注 70。
她有一批特别的侍从伴随，其中包括一只兔子、一只蟾蜍、一只九尾狐和一只三足乌（有时则是三只乌）。
有的画上，西王母坐在可能用来表示宇宙之树的柱顶的宝座上；在少数精选的画上，有西王母与东王公相会的情景。
① 第 １３ 章 主权的概念我们在前面各章中引用了许多对中国政治理想的发展起过重大作用的事件和决定：这种政治理想就是要求实现由一位公认的皇帝在中央统治着一个统一的大帝国，他的皇权的合法性不容许受到另一个敌对的政权的挑战。
为了达到这个政治理想并且在实践中维护它，中国的历代政府几乎都认为必须求助于宗教的和文化的权威力量，这甚至在中华帝国肇始之初的秦代那些务实的政治家中已可见其大概了。
例如，这种需要可见之于他们精心地挑选皇帝（ｅｍｐｅｒｏｒ）一词作为其恰当的称号；后来又采用水德、土德或火德作为某一个朝代的当行之运。
①这一原则也见之于人们常常援引自然的特异事件，或者作为向当时政权所显示的祥瑞，或者作为迫使其改弦更张的上天示警。
②这也表明人们何以要作出种种努力以说明，王朝必须按照上天韵律的要求进行更迭或者延续的原故。
③在这一章中，我们将试图说明所涉及的某些观念，并把它们放在它们文化背景之下予以申论。
① 见上面第 1 章《帝国时期的思想潮流》和《前 221 年水德的采用》；第 2 章《知识和宗教方面的支撑》；第 3 章《王莽的崛起》；第 5 章《叛乱和战争》和《王朝与形而上学》。
② 见毕汉斯：《〈前汉书〉各种凶兆的解释》，载《远东古文物博物馆通报》，23（1950），第 127—143页；前面第 5 章《王朝与形而上学》；第 12 章《董仲舒和天的警告》。
态度的改变：公元前 ２２１ 年至公元 ２２０ 年汉朝遗留给后世继承者的主要遗产之一便是它显示了皇权政府的一种应予尊重的工具；政治家们对于皇权的服务应该出以忠诚，并且在服务中对把他们培育起来的伦理道德的理想给予应有的尊敬。
有许许多多不同的原则——有些原则是互相矛盾的——是在这种观念被接受的过程中被包容进来的。
公元前 ２２１ 年所提出来的自鸣得意的皇权权利与公元 ２２０ 年承认皇权的必要性这一信条之间形成了鲜明的对比。
在最初，由于征服了各敌对国家，攫得了领土，并从中央进行着管理，只要专门刻之于石以宣告新帝国的建立就足够了。
但是，在公元 ２２０ 年为魏文帝曹丕登极时所颁布的文告中，在其庄严隆重的宗教仪式上却必须指明，他的即位是按照神灵的意志行事的，因为神灵有充分的权力来罢黜汉朝的最后的一位皇帝，从而为魏室的兴起铺平了道路。
①秦帝国作为能够发号施令的唯一有效的政治权力，它的建立确是政治实践中的一大发明。
当然，大一统的观念在从前已有理论上的阐发，特别是被孔门某些德行科的弟子们有所阐发。
②可是，他们在阐发大一统观念时，它总是带有梦想的性质，甚至是对当世状况的一种反动。
当世状况的特点是众多的列国并存，它们彼此结成同盟和反同盟，战斗不休。
据说，那个时候的政治家们和将军们极少被禁止从忠于某一方转到忠于另一方，也极少禁止他们搞权术谋略以提高某一个王国，或者去摧毁另一个国家。
①除此之外，对通过称霸而旨在谋求大一统的霸权，人们的态度也是各各不一的。
虽然有人为当霸主的企图辩护，说它能有效地保护周王，但更多的情况是说它用不法手段侵夺了原来处于合法地位的王权。
在这种情况下，占统治地位的大一统观念被视为一种拥有道德价值，尽管它在政治上是多么地不现实。
这种概念集中在多少世纪以来周天子所拥有的特殊的领袖地位，因为他们与上天有着特殊的关系，也因为他们声称其王位乃得自上天的眷命。
但是，不管对周王的权利怎样进行口头宣传或者如何表示尊重，列国纷纷形成战国，再加上它们的施政和日益增长的野心，它们根本不把周天子本应行使的权力放在眼里。
很少有迹象表明周王能对他自己政府的行政发挥作用，或者说他能够影响那些边远地区独霸一方的更强大的霸主们的决定。
据信，自从原来的周王有权把权力分封给藩臣以来时间已流逝了几百年；在公元前第 ２ 和第 ３ 世纪的时侯，人们很难清楚地追忆周王曾经有效地主管一个政府的情况了。
②存留在人们记忆中的——而这在帝国时代是非常重要的——① 关于公元前 221 年后不久所勒的石刻，见《史记》卷六，第 242 页以下（沙畹：《〈史记〉译注》〔巴黎，1895—1905；重版，巴黎，1969〕第 2 卷，第 140 页以下）；本书前面第 1 章《皇帝的巡行和刻石》。
关于公元 220 年的文告，见《三国志?魏书二》），第 62 叶以下（特别是注 2）；又见卡尔?莱班：《天命的操纵：公元 220 年曹丕即帝位时隐晦的天意》，载戴维?罗伊、钱存训合编：《古代中国：早期文明研究》（香港，1978），第 315—342 页。
② 例如，见《孟子?梁惠王上》，六（《李雅各英译七经》第 2 卷，《孟子》〔牛津，1983〕，第 136 页）。
又见公元前 3 世纪的杂家著作《吕氏春秋》，20，第 1 叶 及以下各处。
① 关于这些事件，不管它们是真是假，在《左传》和《战国策》两书中各处可见。
② 关于西周政府的效率，特别是它的初期阶段，见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第 1 卷《西周帝国》只是这样一种理想或幻想，即周天子是集优秀道德品质于一身的大化身，足以赢得举世的尊敬和效法。
有许多历史事件表明了变化的过程和有时能够加以体会的矛盾。
在秦帝国的瓦解到汉朝建立时的这个纷争的年代中，刘邦的主要对手项羽并不接受帝国式的大一统为理想的政府形式，他似乎设想要搞一个松散得多的、更像邦联那样的安排。
①在后来，认为皇帝的主权与其说是建立在赤裸裸的征服的基础之上，不如说是建立在承认庄严的上天的恩惠或赐与的基础之上的这种想法，有时会引起使人尴尬的问题。
人们可能会发问：事实上是用军事方式建立的汉王朝怎样可以从道义上说是正确的呢？所以对于它的答案有时是互相矛盾的。
②在公认的关于主权的看法中结合了两种原则，即由于受天之命而以德进行统治的权力与实际上实行的帝位继承制度——通过对这两种原则的考察就能发现一种不可避免的冲突。
在这一方面，作为统治者的个人优点的相对价值与一个受继承的地位的力量就成了问题，而这在帝制史上也决不是最后一次。
③另外，帝位继承的本身和那些操纵皇位继承的事件反映了对皇帝的作用和职能的看法的各种不同的方式。
凡为天子者，当然包括一些这样的性格和个性的人，即他们认为，通过行使其领导权力，应给公共事务留下了他们的影响；但是，孺子即位这种事实本身却说明了他们虽然坐在宝座上却并无实权可言。
随着皇权需要得到宗教上和知识上的认可的重要性的增加，皇帝所行使的实际政治权力很可能有所缩小。
（芝加哥与伦敦，1970），鲁惟一的书评见《远东和非洲研究学院学报》， 35：2（1972），第 395—400页。
① 见前面第 2 章《内战和刘邦的胜利》。
② 这种问题至少在两种情况下要发生。
见《史记》卷一二一，第 3122 页以下（伯顿?沃森：《英译〈史记〉》〔纽约和伦敦，1961〕第 2 卷，第 403 页以下）；《汉书》卷八八，第 3612 页；《汉书》卷七五，第 317页及以下；以及鲁惟一：《秦汉两朝皇帝的权威》，载《东亚的国家与法律：卡尔?宾洛尔纪念集》，迪特尔?埃克梅尔和赫伯特?弗兰克编（威斯巴登，1981），第 82—83 页。
③ 例如见韩愈的文章《对禹问》，载马伯通编：《韩昌黎文集校注》，（上海，1957，第 17—18 页。
）君权的确立中国在实现统一前不久所编纂起来的一些书都包含了关于君权起源的几种重要陈述。
按照某些作者的说法，君权的建立被认为是人们要解决迫切的需要。
人不像动物那样，他们没有天然的防御装备足以战胜生存竞争中的危险。
因此，他们必须集结起来进行自卫。
他们必须接受领导上所给予的限制以抗御面临的危险，并且携手协作，向前进入更高的文明水平。
这种说法可见之于杂家《吕氏春秋》中的一篇，或许更强有力的说法则见之于《荀子》；它们都是公元前 ３ 世纪的作品。
① 《荀子》中的那段话指出了人是高于万物的，而且它描述了因为量才用人而使人能获得技能并得到提高。
君权必须保证这种方式的用人是公正的和适当的；这样，它就可能防止爆发纷争，并使人能够进于为善之境地。
这是对君权建立的渊源所作的很有现实意味的解释。
很有意义的是，发表这些意见的这两段文字都与秦国有密切的关系。
《吕氏春秋》是按照在秦国工作并要求当地一些作者陈述他们的观点的一位政治家之命写成的一部著作，而荀卿的学生不仅有韩非，还有李斯在内。
②这些作品中所阐发的原则对于秦国政治理论的影响是不可低估的。
除此之外，这些材料还有另外一些说法，它们也可能与这时政治理论的形成有明显的关系，但它们所根据的思想又有所不同。
就《吕氏春秋》而言，这是不足为奇的，因为这部书是出自多人之手。
它的下面一节把三个主要思想融合进了在一个世纪或一个世纪以后形成的皇权理论之中了。
它们就是上天在给予王朝以权力中的作用；五德所起的制约作用；以及预告某一王室将要兴起的祥瑞的出现。
①它是这样写的：凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。
黄帝之时，天先见大螾大蝼。
黄帝曰：土气胜。
土气胜，故其色尚黄，其事则土。
及禹之时，天先见草木秋冬不杀。
禹曰：木气胜。
木胜气，故其色尚青，其事则木。
及汤之时，天先见釼生于水。
釼曰：金气胜。
金气胜，故其色尚白，其事则金。
及文王之时，天先见赤乌衔丹书集于周社。
文王曰：火气胜。
火气胜，故其色尚赤，其事则火。
代火者必将水，天且先见水气胜。
水气胜，故其色尚黑，其事则水。
这段文字的作者显然认为把两个不一致的观点结合起来并无困难——此即由神灵所行使而可以起仲裁作用的意志和经常受一个普遍循环法则支配的序列。
用力把这两种思想调和起来，在后汉思想中是相当重要的事情。
另外一个原则很清楚地在《荀子》中有所论列，它与帝制时期特别重要① 《吕氏春秋》第二十篇（《恃君览》），第 1 叶；《荀子》第九篇（《王制》），第 109 叶以下。
② 见卜德：《中国的第一个统治者：从李斯（公元前 280？—前 208 年）的一生研究秦王朝》（莱顿，1938；香港再版，1967），第 12 页及以下、第 57 页及以下。
① 《吕氏春秋》第十三篇（《应同》），第 4 叶。
（鲁惟一：《中国人的生死观：汉代的信仰、神话和理性》〔伦敦，1982〕，第 46—47 页）。
所谓丹书，即意在描述古代方法之书。
周武王得知，丹书中有黄帝和其他一些神话统治者的材料，因而武王想向它们求教。
丹之意即指它们是用不可磨灭的材料写的。
的一些观点不相一致。
它至少在两处主张说，②个人的品质和个人的成就要比国家的制度更加重要，而且它们超越了世袭的权利。
这一条原则对于那些靠个人的领袖才能和征服上台的君主来说，其意义是显而易见的，例如对秦始皇和汉高祖便是这样的。
但是，这种说法不一定符合借助天命作为合法权威的源泉的主张。
它也不符合帝位继承的实践，或者说不符合这种主张，即根据无为的指导思想，认为皇帝的职能是高拱在上，统而不进行实际的治。
①据秦帝国建立不久后的文献所显示，在谈到秦始皇的成就时几乎完全归功于他个人的功劳。
除了赞颂祖宗神灵之助的几句空话之外，并无涉及任何其他超凡入圣之神灵引导他取得成功时所起的作用之辞。
秦始皇建立地位的基础是他征服了敌国，荡平了所有当时已知的领土，而且在一套唯一而一致的法则的基础上推行中央集权制。
有一种说法是吹嘘他的这些成就是史无前例的；这样，这种提法就使他有资格选用皇帝这一足以传之万世的尊号。
②② 《荀子》第十二篇（《君道》），第 158 页以下；《荀子》第十八篇（《正论》），第 234 页以下。
① 见本书前面第 12 章《道及其衍生的思想》；又见下面《皇帝的作用和职能》的有关部分。
② 《史记》卷六，第 235 页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第 2 卷，第 122 页以下）；本书前面第 1 章《从王到皇帝》。
道德的价值和秦朝的失败在汉代最早论述政治理论的著作是陆贾的《新语》，我们在上面曾有所论及。
③关于陆贾和他的著作人们注意得较少，这可能是因为他的某些后辈们后来居上之故。
陆贾的某些思想被董仲舒表达得更强而有力，而当这位作者被人们公认为是一位调和论者时，他们有时却忘了他所凭借的资料是很有创见性的。
④《新语》是根据汉高帝（公元前 ２０６—前 １９５ 年在位）的特殊命令编写的，这时是在董仲舒出生之前数十年。
为了打算引导人们维护一个有效率的政府，《新语》说到了异常的自然现象的重要性及其显示警戒的意义。
如上所述，这种观点被董仲舒阐发得很有力和很系统。
此外，《新语》强调的是，帝国政府必须重视儒家的伦理道德价值，使之成为取得国泰民安的手段；它也建议皇帝的活动应该调节得与阴阳的节奏相一致。
陆贾的观念如此，是因为他认为皇权在实践中可能会出差错。
有迹象表明，许多领袖人物都憬悟到秦帝国没有能够抗御住攻击，尽管它拥有很自负的力量，因而陆贾及其以后的作者们都试图回答这样一个明显的问题：如此一个强大的组织怎么会被一小撮乌合之众和手无寸铁的软弱的暴动者摧毁了呢？也可能他们写书是还想回答另一个——也许他们只巧妙地提示过而未明确地点破过的——问题：汉朝怎样才能也避免这同一种命运？按照陆贾的说法，秦朝之失败是由于它使用刑罚过度，是由于它傲慢自大和奢侈无度。
大约二、三十年以后，贾谊写了一篇包括三个部分内容的文章，以论究秦朝之失的本质问题。
①他也是强调，帝国政府需要积极地致力于尊重伦理道德价值。
与贾谊时代极相近而又同姓（但非一家）的贾山，也乘机提出了另外两点意见。
②他敦促汉文帝（公元前 １８０—前 １５７ 年在位）应尽力效法周天子时代政府的榜样；其特点就是要关怀臣民的福利，还要乐于倾听大臣们的批评。
在汉武帝时代（公元前 １４１—前 ８７ 年在位），加强对伦理道德价值的注意表现在吸收通晓儒家著作的人进入仕途。
①儒家著作现在成了官员和政治家们的文化修养背景，并且势将继续起这种作用。
这种办法必然会对发展君权的观点产生影响。
官吏们都偏好孔子的教言以及与他有关系的著作，同时又都屏弃像商鞅、申不害和韩非这样一些更实际、更现实的人们的著作，这种情况之所以发生实在应该大大归因于董仲舒的倡议。
②③ 见前面第 12 章《董仲舒和天的警告》。
④ 关于陆贾和董仲舒，见鲁惟一：《皇权：董仲舒的贡献和他的前辈》（即将出版）。
① 这三部分所载出处不一：第一部分见于《史记》卷六，第 278—282 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 2 卷，第 225—231 页）；《史记》卷四八，第 1962—1965 页；《汉书》卷三一，第 1821—1825 页。
第二部分见于《史记》卷六，第 283—284 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 2 卷，第 231—236 页）。
第三部分见于《史记》卷六，第 276—278 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 2 卷，第 219—224 页）。
关于贾谊，见第 2 章《贾谊和晁错》。
② 《汉书》卷五一，第 2327 页。
① 见上面第 12 章《伦理原则和人的组织》；又见下面第 14 章的《董仲舒的杂糅诸说》。
② 《汉书》卷五六，第 2523 页。
董仲舒上面已经谈过董仲舒所阐发的观点和他要把皇权安排在宇宙秩序中什么地位上的问题。
③他的方案是反复申论《吕氏春秋》中把上天的威权和五德循环的韵律联系在一起的这种综合的观念。
他对此也增加了他自己的东西，即是经过扩充和详细叙说的祥瑞和灾异的重要性。
我们现在完全可以说，从《吕氏春秋》的作者到董仲舒这期间尚无一位作者重申过这一主题。
除了有人试图说它是黄老思想的一部分之外，这时尚不知有什么著述把皇帝的统治说成是宇宙主要体系中的组成部分。
董仲舒也谈天命。
虽然这个观念直到他死后才获得很大的重要性，但董仲舒为恢复这个在秦汉以前几个世纪内作为周代政治哲学的主要内容的名词也做了新的努力。
在最初，它见于《诗经》和《书经》中；到后来，它也见于《孟子》的一段重要的文字中。
④这条教义通常被引用为批准周取代其前人的那种非信不可的权威，但是却未明白地见于《左传》和《论语》等书中。
在战国时期，这种思想几乎不能对任何一位列国之君给予实际的助益，特别是周天子在直到公元前 ２５６ 年还实际上在位之时。
当这条教义在帝制政府时代重新出现时，它取得了新的含义。
它不能同那种把天、地、人合而为一的新理论分开；它配合了皇帝的敬天活动。
有几种说法把汉高祖的胜利和汉帝国的创立归功于上天；但在这个帝制初期年代的历史中还未见有关于上天特殊眷命于汉王室的说法。
①诚然，有一条言天命的材料特别评论说，周虽然获益于受天之命，但天命并未获允赐给汉朝。
②董仲舒在他的天人三策中提到了这个概念，他丝毫未暗示汉王朝已受到上天的付托之重。
③这个观点的发展及其应用到皇室身上，尚须有待于匡衡和班彪的著述问世（详下）。
董仲舒用批评秦朝的方式使他的君权观念给人留下了印象。
在董仲舒以前，这种批评主要是出于缕述秦朝失败的需要；对秦朝的失败主要是按照它的政策及其不可避免的后果来加以解释的。
在董仲舒的思想上出现了一些新的特点，因而使它比起前人所发表的意见必定更能传得久远得多。
他站在道德的立场上尖锐而辛辣地指责了秦朝政制。
它的措施从根本上打击了中国文化本身。
董仲舒并不是紧紧抓住那个过分暴虐政治的实际失误不放，而是集中地谴责秦朝的严重不公平的政绩。
④在这样做的时候，他竖了一个批评秦朝的标准，使很少历史学家和政治家对它加以怀疑。
他给下面一种说法增添了③ 见上面第 12 章《董仲舒和天的警告》。
④ 《诗经》，第二三五，二四四，三○三，三○五篇（高本汉：《诗经》〔斯德哥尔摩，1950〕，第 185页及以下诸页、第 198 页、第 262 页及以下诸页、第 263—266 页）。
关于《书经》，见高本汉：《书经》，载《远东古文物博物馆学报》，22（1950），第 20、37、39、59 页。
关于《孟子》，见李雅各所译七经，第 2 卷，第 297 页。
又见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第 82 页及以下诸页。
① 例如，可见《汉书?高帝本纪下》，第 71 页（德效骞：《〈汉书〉译注》〔巴尔的摩，1938—1955〕，第 1 卷，第 131 页）。
关于其他材料，见鲁惟一：《皇帝的权威》，第 87 页。
② 《史记》卷九九，第 2715 页（沃森：《英译〈史记〉》第 1 卷，第 285 页）；《汉书》卷四三，第 2119页。
③ 《汉书》卷六五，第 2498、2501、2516 页。
④ 《汉书》卷五六，第 2504、2510、2519 页。
新的力量，即认为帝国政府应该负责坚持某种道德标准，应该负责鼓励对于文化活动的追求。
董仲舒还突出了往往被后世的那些人士所忽视的东西，这些人总是主张恢复传统的价值和观念。
他虽然表示，帝国政府的基本原则没有改变，即它们是受命于天的，但对于权宜政策的决定总是有变动的，这样它们就能在应用中适应不同时代的有所改变的环境。
①许多这种思想都可见之于下面这段文字，这是董仲舒给皇上奏对中的文字，其文如下：②天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。
是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：脩此三者，而大本举矣。
人受命于天，固超然异于群生……① 《汉书》卷五六，第 2518 页以下。
② 《汉书》卷五六，第 2515 页（鲁惟一：《生死观》，第 150 页）。
班彪关于天命的论文在汉元帝时代（公元前 ４９—前 ３３ 年在位），关于天命的观点又取得了新的力量。
这个时期进行了许多政策上的改变，它们是作为对汉武帝（公元前 １４１—前 ８７ 年在位）极端进步措施的具有改革性质的反动对策。
这种变化伴随着出现了新的政治理论观点，而且也随之出现了相应的宗教上的变化。
③约在公元前 ４５ 年，光禄勳匡衡以实行宗教活动的改革著名，他批评了许多政治问题并发表了对君权的看法。
①他在这里包括这样的意思：统治者既然受命于天，他们的责任就是要传皇位于永世勿替。
这种说法在一百年前可能已为董仲舒等少数人所接受，但在匡衡时代，它对许多人来说很可能带来了某种新的启示。
匡衡描述了君权的延续性和神明降福之间的联系；这不仅指上天所赐之福祉，也指鬼神所赐的福祉。
②他还援引过去的前例，主要是引用郁郁乎文的周室诸王的成例。
匡衡更进而坚持连续性和一致性的必要；指导人类的方式是应该使他们能够完成自己的本性，这样他们就能前进到更高的道德行为的境界。
在一个流产的企图更新汉王朝的五德之运的过程中，即在公元前 ５ 年，天命的重要性被突出了出来。
人们甚至这样议论，汉成帝（公元前 ３３—前 ７年在位）因没有产下一个皇子，也归咎于他不能上应天命。
③此后不久，这条教义被班彪的《王命论》提了出来，它或许是中国文献中表述政治原则最完善和最清楚的文章。
班彪（大约公元 ３—５４ 年）是班固的父亲，也是《汉书》的第一个作者。
他曾经目睹王莽朝廷（公元 ９—２３ 年）的兴起和灭亡，经历了最后导致刘秀（光武帝，公元 ２５—５７ 年在位）中兴汉室的那个内战的年代。
此文的目的在于向觊觎皇位的隗嚣和公孙述等人指出，刘氏完全有权称尊和实行统治。
这篇杰出的论文④重申了帝国大一统的主张。
这个主张已经王莽在不久以前予以确立，他托辞说是上天特授此任务给他的。
所以很清楚地应该指出，光武帝的政权也会据此理由而得到支持，这一点具有很重要的意义。
从一开始，班彪的文章就重申人君统治之权本自天授的原则。
其证明就表现在尧、舜、禹（夏代开国之君）这几位神话君主身上；他们都受命于天。
虽然他们取得成功的情势不同，但他们恰恰在下面这样一件事情上是一样的，即他们全都是上应天命而取得帝位，并且符合人民的意志。
统治的延续性可以上溯自圣君尧而直接传到刘氏，因为有许多事变和预兆都是这样显示的。
在代表五行之一的赤色当运的势力下，这些事变和预兆都证明了其直接继承关系。
只有在这种基础上皇权才有指望可得到鬼神的福祐，才能变成普天效顺的目标。
然后，班彪讨论了汉王朝所借以建立的环境。
他直截了当地声称，民间③ 见本书上面第 2 章《改革和衰落》和第 12 章《帝国的崇拜》。
① 《汉书》卷八一，第 3338 页及以下诸页。
关于匡衡在宗教改革中的作用，见鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》（伦敦，1974），第 158 页及以下诸页。