③ 《汉书》卷七五，第 3192 页；鲁惟一：《汉代中国的危机与冲突》，第 278 页及以下诸页。
④ 《汉书》卷一百上，第 4207 页及以下诸页（狄百瑞、陈荣捷、沃森编：《中国传统的来源》〔纽约，1960〕第 1 卷，第 176 页及以下诸页）。
普遍认为，汉室在乱世所赢得的地位是凭借它的雄厚的物质力量，其实这是错误的。
他说，这种观点不了解神器——即御玺——乃天命之所归，是不能用智识或力量来强求的。
由于这种误解，便产生了乱臣贼子，其原因在于它不能体会上天的原则，也不能领会人的活动。
所有的人，从贵为天子到穷愁潦倒之辈，都是命中注定的；任何人，如果没有做皇帝的命，他就不能做皇帝。
因为正当的物质必须用在正经用途上，否则，就要祸患随之。
班彪要他的读者注意历史上几件意外事件的例子；例如，有时那些最微贱而最闭塞无知的人曾经了解并预见到天命归于某些最优秀人物的身上。
他们能够料到某个企求权位的人必然获致成功，或者必然大失所望。
与某些似乎还不明确的情况相反，有五种迹象完全清楚地显示了汉朝的开国皇帝——汉高帝（公元前 ２０６—前 １９５ 年在位）——便有这种品质，使他能够接受天命。
他是尧的苗裔；他的身体有许多奇异的特点；他的精神和勇武品质得到了实际的验证；他有慷慨大度的性格和仁慈的秉赋；以及他能够判断某人是否适宜于担任某一项特殊的任务。
除此之外，汉高帝的战略谋画能力使他能创业垂统；曾经被人们正确地报道的天象表明，他本来受命自天，决非仅凭人的能力获得他的权力。
所以班彪在总结中提出严肃的警告，要人们必须倾听符兆的启示，从而憬悟命运的重要性；不然的话，其人必会粉身碎骨。
他要求他的读者们应当注意自己的身份而不要觊觎非分。
班彪的观点代表了他那个时代的进展，例如被王莽连系在符瑞上的力量，以及上天在皇帝的祭坛上最后被认定为正确的崇拜对象。
这种观点并不完全符合世袭制原则。
天命教义所固有的含义是要表明，皇帝这个最高的地位决不能虚悬，它应该总是有人担任着。
在公元 ２２０ 年度黜汉朝末代皇帝汉献帝而让位于魏王的时候，其禅让文件也讲明了这一点，它说：①天命不可以辞拒，神器不可以久旷，群臣不可以无主，万机不可以无统。
① 《三国志?魏书二》，第 75 页注 3。
当运之德的选择某个朝代被认为受某一德（木、火、土、金或水）的庇护，即确认某一德当运，这是一个很重要的行为。
五行之德便是存在的五种相的表征。
选择当运之德就宣告一种信念，即该王朝有资格在普遍而不间断的序列中占有适当的位置；它也肯定了这样一种观点，即该王朝是怎样顺应这种五德终始的循环的，从而确定了它与以前朝代之间有何关系。
前面已经谈到，甚至秦王朝的务实的政治家们也都想顺应这些原则，宣称秦朝为水德所保护，但是也有人注意到，认为这种说法实在是弄错了时代，没有实际的根据。
②很显然，汉代也相信自己是行水运的，虽然这种主张从未明确地表述过。
可是，根据各种主张可以推断，在大约公元前 １８０ 年和前 １６６年之间就有人建议汉德应该改为土德。
这种建议从未被采纳，但在公元前 １０４年确实出现了第一次变动，同时还有其他几种象征上的变动，比如采用了新历法，也重新改了元。
正是在这一年，汉政府很显然对它的成就有所认识，或者甚至感到骄傲，因此它急于显示它的光辉历程。
①在选择五德的时候也有许多哲学上的困难，因为在进行决定时必须遵循宇宙大循环变化顺序的几种观点中的某一种。
此外，这种选择应该能够突出地说明前代皇朝的天命究竟是一位有权威的统治者，抑或是一名篡夺者。
当前汉在公元前 １０４ 年选择土德的时候，它意在符合这样的理论，即某一德之出现是因为它取代或战胜了前一德之故；这就是上述《吕氏春秋》那一段文字中所讲的五德、或五行和世上政权相为终始的那个次序，②可是，后来汉朝政府所作的决定又是因为它们相信，五德之递相更迭不是由于相克，而是由于自然相生长。
另外，这些决定也隐隐地透露了一种认识，即尽管有公元前１０４ 年的决定，汉之所以兴是由于火德当运。
依同理，王莽也说他的新朝是适应土德的象征，但是他选择同前汉相同的土德而却有大异其趣的理由。
前汉挑选土德，意在显示它战胜了秦王朝。
王莽却认为，汉曾以火德兴，故土德是火德的天然继承者。
③公孙述在选择金德时，显然是他认为，前汉既已享受了土德的庇荫，其后便自然而然地应该是金德当运。
当光武帝选择了火德的时候，他也相信，它不仅继承了前汉之德，而且也远绍于帝尧，因为后者是他喜欢继承的人物。
汉光武的选择更进一步地意味着，它对于中国王朝更迭史的相生序观点有着不小的意义。
光武帝通过剔除王莽及其采用的土德，就把王莽的新朝打上了篡夺者政体的烙印，因此王莽的新朝在现世命运的天然顺序上不能占有一席地位。
①② 见本书前面第 1 章《帝国时期的思想潮流》和《前 221 年水德的采用》。
① 见本书前面第 2 章《知识和宗教方面的支持》；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》第 1 章；鲁惟一：《水、土、火——汉代的象征》，载《奥萨津和汉堡自然学和民俗学协会通报》，125（1979），64；《史记》卷九六，第 2681 页；泷川龟太郎《史记汇注考证》（东京，1932—1934；北京重印，1955），第 10卷，第 32—33 页（注）。
② 见前面所引《吕氏春秋》之文。
① 关于公孙述，见《后汉书》卷十三，第 538 页。
关于光武帝之选择五德，见《后汉书》卷一上，第 27 页；另见毕汉斯：《汉代的中兴》第 2 卷，第 233 页。
王充与王符的观点不能指望王充会同意上天有意干预人事，甚至认为上天特别眷顾某一家一姓来掌权之说。
除此而外，以下的主张是符合他的现实主义观点的，即他辩论说，不管传统的假说和教条怎么讲，没有一种先验的理论会把某一现世政权的命运看成必然次于前朝的命运，或者看成低于从前的黄金时代，②因此，乍一看来会很奇怪地发现，他不仅提到周文王和周武王是受命于天的君主，而且还指出汉高帝和汉光武也是如此。
王充也许在这里仅指当时大家都在使用的陈词滥调，即他并不认为它有实效，也没有加以肯定的这种说法。
这种解释也可以用于王充另一段关于汉高帝的命运和关于适于取得君权的文字上。
③在其他文字中，王充谈到了或者适合于文的、或是适合于武的高级职位的个人才能。
但是他提醒读者们注意，不管这种才能能否取得成功，但其杰出之处也完全靠的是命运。
①从上下文看，王充所指的是 命 （ｄｅｓｔｉｎｙ）；他似乎没有用天命（Ｍｎｄｔｅ ｏｆ Ｈｅｖｅｎ）的字样。
王符是从一位旁观者清的地位批评时政的，由于他个人没有卷入国务活动之中，所以他避开了官吏生活的牢笼和约束。
对于皇权运行的方式，他发表了很辛辣的意见。
他不大相信世袭制度；这种制度不能保证会产生能拥有足够的道德品质、决断心理和治理能力的任职者。
他举出某些人为例子，认为他们并未依靠继承权而取得了声誉和成就；也有一些例子是某些人的显赫只靠出身好而最后一事无成。
②② 《论衡》十九（《宣汉》与《恢国》），第 817 页以下、826 页以下（福克译：《论衡》〔上海、伦敦和莱比锡，1907 和 1911 年〕第 2 卷，第 192 页以下、201 页以下）。
③ 《论衡》三（《偶会》），第 99 页（福克译：《论衡》第 2 卷，第 8 页）。
① 《论衡》一（《命禄》），第 21 页（福克译：《论衡》第 1 卷，第 146 页）。
② 《潜夫论》一（《论荣》），第 32 页及以下。
关于王符另外一些论君权的观点，见本书下面第 15 章《王符：道德价值、社会正义和领导》。
秦王朝和王莽对后世的影响尽管王充的心中尚有各种疑问，也尽管王符观察到各种缺点，秦汉所创立的帝制政府却带着它作为政治权力的自然结构的许多特点，一直延续到了２０ 世纪。
这种结构是在许多极其不同的原则的基础上形成起来的；它决非仅仅来源于正统的哲学和像儒家所笼统地谈到的那种统治型式。
这是一件怪事，即帝制之取得胜利及其连绵不绝的传授下来，其部分原因却是起源于两个在中国传统中一直加以诋毁的短命的政权，此即秦始皇的政权和王莽的政权。
因为据说秦王朝粗暴地坚持公民要服从，知识分子要循规蹈矩，社会要有纪律，而这些东西已经经常成为秦国政府行政的主要部分；而后世的朝代如果不乞灵于在王莽时代已明显地表现出来的这类宗教的和文化的支持，便无法宣告自己有权进行统治。
从后汉起，没有一个逐鹿大宝的人敢于蔑视天命的原则，而多少世纪以来重要的事情就是要坚持这种观点：皇帝及其一家一姓正在五德终始之运中占据着应有的位置。
随着时间的流逝和由于王朝历史的复杂性，必须注意到有几个政权同时共存的局面，并且要决定谁是其中的正统。
由于这种原因，历史学家和宣传鼓动者都认为必须搞出一套关于正统的理论来。
宋代某些最优秀的文人学士都曾殚精竭虑地致力于所涉及的这些问题，并且要使人世的政府同存在（ｂｅｉｎｇ）的主要理论协调一致起来。
①① 关于正统问题，可看饶宗颐：《中国史学上之正统论》（香港，1977）。
又见本书前面第 5 章。
帝王宝座的尊崇在刘氏王室漫长的历史岁月中，制定了许多礼仪来提高皇帝的地位和尊崇。
如前面几章所述，②从前汉立国之初起便发生了一系列事件，表现为占有帝王宝座或是受到了挑战，或是被人控制。
不管这种事件的实际情况如何——我们必须记住，是在这里，在我们所看到的历史记载中比在别的地方几乎肯定地更充满了偏见——历史学家们所记述的都是天衣无缝地经过规定和授权的正式的礼仪和步骤，所以它们的有效性是不可能轻易地启人疑虑的。
③从面对着潜在的反对派的汉文帝即位（公元前 １８０ 年）起，直到汉献帝的被废黜（公元 ２２０ 年）时止，皇帝的登极、被废或自动引退，都被形容为尊崇和庄严的大事。
皇帝的继位是由于当时显要的政治家和官吏们参议的结果。
凡挑选来准备御宇的候选人在最后听从官员们要他登上帝位的明确意志以前，都要宣示于众，庄严地表示他没有能力临御，或者在道德修养上有缺点。
这种谦让的表示已变成了公式套话；有时甚至要谦让再三，极尽礼貌之能事，然后才打消谦辞之意。
与此同时，那些可能亲身经历皇帝登极以实现其雄心的国家大臣们就应该排在百官的前头，一丝不苟地按照该大典的礼仪行事。
在废黜某君或者直接邀请皇室某人为君这种罕见的情况下，决定是由所有大臣联署的文件或表奏来表达的。
最高的道德准则便是要改换皇帝所持的理由。
①有时也有迹象表明，所涉及的诸多原则有互相抵触之处，或者因不同候选人的利害冲突而可能被他们营谋私利地加以利用。
汉昭帝死的时候（公元前 ７４ 年），有人认为不足以保证长子能继承帝位；在有些情况下，兄长可以被其弟所取代。
②公元前 ８ 年又出现了亲等关系的问题，因为那时必须在皇帝的异母弟和胞侄之间决定一个谁是最合适的人选。
③在皇帝去世的时候有时会出现体制上的困难，或者在继承权发生疑难时也会出现这种困难。
在这种情况下，会没有能够决定国务的天子。
如果需要建立一种被认可的权力来决定国政的话，皇太后可以充当这个角色。
早期的一个事例发生于公元前 ７４ 年，它的程序像是一个精心安排的闹剧，目的在使当时政治家们的决定合法化。
皇太后只有 １５ 岁，她要庄严地予以批准的帝位候选人是不幸的刘贺。
但是，还是由于这位皇太后的权力，２０ 天以后刘贺又被废黜，而刘病已——即后来的汉宣帝——被应召即皇帝位时年仅 １８ 岁。
①在后汉时期，这种权力后来给予了一位皇太后，它以后很可能会加强某些皇位竞争者的地位。
皇帝继位之际是有许多正式手续要履行的。
皇权的物质象征验证文件的② 见本书前面第 2 — 5 章。
③ 见鲁惟一：《秦汉两朝皇帝的权威》，第 101 页及以下。
① 《汉书》卷八六，第 2937 页及以下诸页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第 119 页及以下诸页。
② 《汉书》卷六八，第 2937 页。
③ 《汉书》卷八一，第 3354 页及以下诸页；《汉书》卷九七下，第 4000 页及以下诸页。
① 《汉书》卷八，第 235 页及以下（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 199 页及以下）；《汉书》卷六三，第 2765 页及以下；《汉书》卷六八，第 2937 页及以下；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第76 页及以下。
玺，多半以玉为之，而且有专用名词。
②摘走了玺便是终止了某某人的权力，而要夺取它是不能没有斗争的。
③皇帝即位时要斋戒沐浴，或者去祭告宗庙以显示王朝的千秋万祀之盛。
上面已经说过，皇帝还要亲自主持其他宗教仪式，即是或者要祭祀五帝，或者要祭天，或者还有不常见的是要登泰山举行封禅大典。
④皇帝的尊祟地位也用制订礼仪等其他办法来加强。
汉朝开国不久，汉高帝的一位顾问叔孙通便批评朝廷缺少应有的仪节；他获准制订条款来纠正这种不正常的状态。
关于皇帝威仪的规定后来也被详细地制订了出来，使皇帝在起居的许多方面都能突出他的至高无上的地位。
在其他方面，礼文条款也表现了社会的分野，并且设法加强了皇帝高踞全国人人之上和官僚阶层之顶的意识。
⑤② 此即玺；此名词专为皇家所用，见南京博物院：《江苏邗江甘泉二号汉墓》，载《文物》，1981 年第 11 期，第 10 页。
关于前汉一位皇后的玉玺，见秦波：《西汉皇后玉玺和甘露三年铜方炉的发现》，载《文物》，1973.5，第 26—29 页。
③ 《后汉书》卷六，第 250 页；《后汉书》卷十下，第 455 页。
④ 见本书前面第 12 章《帝国的崇拜》。
皇帝的作用与职能在政治家和官员们日益增长其对于国事决策的影响时，以及在他们彼此争夺政治权力时，这些程序和礼节就越来越发展了。
从秦二世起，有很多情况是这样的：皇帝根本不能行使权力，或者皇帝只是别人手中的工具。
总的说来，虽然皇帝的象征意义上的重要性日益增长，但他在政府中的作用也越来越缩减，甚至以至于零。
如果要问，既然皇帝本人实际上无权，为什么操纵继位问题仍具有重大的意义；答案肯定是这样的：虽然他没有政治影响，但他地位的形式上的权威依然是至高无上的。
如果要使政府仍被尊为不仅为权宜之计而设的机构，而且如果政治家们要想声称自己的权力有合法的靠山，那就都必须视之为其源盖出于天子。
一个胸有宏图的官吏必须承认他是受制于君主的；因此，他必须防止一个他不能指望加以控制的强有力的皇位候选人上台。
汉朝皇帝最初是一位胜利的征服者，以东征西讨建立了他的政权，而到了汉朝末年，皇位已经变成了永久意义上的工具了。
皇帝体现了比任何个人的升沉都更要持久的理想；他的登极、死亡和继承问题都是五行这个自然而终始不息的循环的阶段。
可是，这种办法也有时蕴含着它的缺点。
维持万世一系就有一种产生和提名一位皇储的义务。
从完成这种义务的需要出发，就搞了一套繁复的婚姻制度以保证能诞育男孩，并且出现了敌对和争吵，这又有时危及了该王朝的统一，甚至危及其生存。
由于皇帝自称为天子，他们马上就显示自己从神灵那里得到了权力；因此人们能够说他们的活动负有某种使命。
这种说法本身就足以形成一个服从和效忠的焦点，使之能够高于仅仅由人的权威提出的要求。
在祭天的时候，皇帝像从前的周王那样，担负着可能有的最高级别的宗教职能。
对于某些礼仪来说，他们是唯一有资格履行的人；在某些情况下，例如封泰山，其机密性使这种祭祀的职能不同于比它低的、普通凡人所能做的那些宗教行为。
皇帝是能够用这种办法同上天沟通信息的唯一人选，而他搞的一些其他宗教典礼则含有补其不足的含义。
祭祖是表示对列祖列宗的继承性；皇帝还有在各季节中的活动，例如迎春，便证实了他在自然的永久循环中的地位。
在所有这些方面，他履行着维护天、地、人三者之间和协的平衡的职责。
皇帝也是道德上的楷模：他拥有和能显示那些被认为足以使人类安分守己和值得臣民仿效的品质。
拥有的这些品性就是上天所选的这个能承担天意的人的主要品质；如果达不到这个必要的标准，就会引起上天示警或使它发怒。
皇帝的敕令表现出皇帝修养到了这些德性的能力的重要性，因为这些德性能保证他正确地完成他的使命。
如他被指摘为失德，这就可能被用来作为易位的手段。
如果说皇帝靠他的品德而保证了他的生活方式是道德的和公正的，这种说法本身也可能是危险的；因为它可能变成一道被肆无忌惮的政治家们打掩护的屏幕，从而使他们的行为不致受人怀疑。
如果皇帝能够被看做是周代传统价值和品德的护法神，那就很难以不公正的理由批评被敕令所正式批准的、某个大臣的建议和行动。
皇帝应该拥有的品质是与古代圣王的品质和圣人及经书的教导连系在一起的。
在这一方面，皇帝可以得到知识界的支持，以补充宗教的支持之不足和传播道德权威。
皇帝的作用的另一个特点是由于他有支持道德价值的职能。
这是指他是学术、文学和艺术的庇护人。
按照理想，这种工作使皇帝的臣属的生活方式区别于那些生活在此范围以外的人的生活方式。
在鼓励追求更高级生活方式的时候，皇帝的施予吸引了那些不很幸运的人的心甘情愿的忠诚，因为这些人的教养和活动在此以前已被排斥而不能享有更文明的生活方式。
虽然皇帝是地上最高的权力源泉，但这也受制于某种被公认的——即令未被宣告的——先决条件和传统习惯。
按照理想，他要无为而治，①即笼着袖子，安闲自在地治理他的国家，而由他的大臣和官吏们做着管理帝国的枯燥工作。
只是在例外的情况下皇帝才作为领袖在战争中发挥他的积极作用。
从完美的典型上看，好勇斗狠的皇帝被鄙视为不称职的表现，并不会被誉为某种英雄主义，从理论和宪制上说，任命高级官吏之权是掌握在他的手中。
在实际上，任命又常受政治考虑的影响，它往往被互相敌对的家族的压力所左右。
同样地，皇帝的批准权主要表现在发布敕令上；实际上，许多敕令都是采用同意某官吏所上奏折的形式来颁布的。
极而言之，这里也存在伙伴关系。
皇帝垂拱而治，他的权力不需要他有积极的作为便能贯彻下去；国家的大臣们建白一些必需的行动，并且使之完成。
此外，谏议的传统也完满地建立了起来；如果一位大臣提出了使人不快的建议，他会说他是听取了古代教言之故。
这不是什么特权；臣下有积极义务向他的君主提出劝戒，如果这位君主开始搞有害的政策或者行为失检而不合体统的话。
就君主方面来说，他不能规避他有适当地听取这些劝谏之责。
如果不听劝谏，那就会招致进一步的谏诤，讲论古代可怕的历史教训，说明不听劝告者曾导致覆灭的结果。
可能出现这样的情况，即一位尽忠的高级官吏有时会面临左右为难之局；他应该决定是忠于君主呢，或者是忠于他被教养的、但是已经不受到皇帝敬重的理想。
由于皇帝的意志能产生各种法令，他是秦汉时代法律的唯一源泉。
从来没有听说过有这样的意见：帝国的法律本来是受之于上天这种超人权力的启示的。
也没有一种关于规定和宪制的观念，使皇帝本人屈从于它们，或者它们能约束皇帝的选择权。
这类内容的缺乏也不是完全没有受到挑战的。
到汉朝末年的时候，前面已经提到过其意见的批评家王符便指出说，如果法律必须贯彻和使政府得以长治久安的话，君主必须尊重法律。
①皇权渊源于两种互相影响的因素的结合：其人所拥有的品德和上天所给予他的权力。
如果他的品质是够条件担当这个任务的，那么，上天就会赐给他权力来完成任务。
这些品质和它们的力量便称为德，而德的物质形式便是皇帝对他的臣民的恩赐。
皇帝在分配恩赐上显示了君权两种相冲突的原则。
按照儒家的传统和原则，政府是为了被治理的人而存在的，他给予那些需要的人以物质赏赐，因此他的行动代表上天来解除痛苦。
但是，他也把恩赏和特权直接赐给那些对帝国的富强有贡献的人，作为酬报。
在这样做的时候，皇帝是在贯彻法家原则，即政府的目的在于促进它自己的利益，同时酬劳则应该用来作为鼓励向国家服务的手段。
关于汉朝的几部正史都是由官吏执笔写的，它们部分地是要证明该王朝存在的正当性，部分地在于显示官吏在维护帝国政府方面所具有的价值；只① 见上面第 12 章《道及其衍生的思想》。
统治者采用无为之治是《淮南子》（九）提出来的（罗杰?T·姆斯：《统治术：古代中国政治思想研究》〔檀香山，1983〕，第 28 页及以下诸页、第 167 页及以下。
① 《潜夫论》二（《本政》），第 88 页。
有在很少的情况下它们才含蓄地提到汉代诸帝在作国务决策或监督政府活动时他们个人所起的作用。
关于皇帝个人特性的记载都不足深信，因为它们都是经过精选的一些品质和逸闻轶事，而这些材料的选择又受到后来事件的影响。
但是秦汉诸帝的品质被后世作为好榜样或坏典型的帝德来加以引用，所以他们在历史上的地位正像君士坦丁之宗奉基督教、布莱克王子的骑士团或者英王查理第二的放纵的故事那样有其不大不小的重要性。
如果不曾知道秦始皇和汉武帝怎样求神仙；如果不知道汉高帝怎样建立汉朝和汉光武怎样中兴汉室；如果不知道汉文帝怎样励行模范的俭朴；如果不知道汉成帝之爱好微服巡行长安；或者如果不知道汉明帝的一梦便使他迎奉佛教到中国的土地上：那么，这种人——相当于麦考利的学生——是不大可能得到中华帝国的官职的。
第 １４ 章 儒家各派的发展当我们谈论儒家（孔子学派）各派在中国历史早期阶段的发展时，这一用语的不同含意应当仔细地予以区分。
首先，家（学派）一词具有家庭、家族的意义，有其具体的含意。
当家在春秋时期（公元前 ５世纪）快要结束之际开始出现时，它由一个大师、一群亲近的弟子和为数众多的学生组成。
它的起因极可能是，需要向年轻贵族教授朝政生活中所必需的技艺，使他们能为自己将来充当社会领袖的角色做好准备。
在孔子的年代（公元前 ６ 世纪末和 ５ 世纪初），这些技艺一方面包括宗教和文官政府的成就：仪礼和音乐，以及与它们有关的、多数政权中心所共有的某些成文传统——尤其是《诗经》和《书经》——的知识；另一方面，这些技艺包括武的方面的技能，特别是箭术和御车术。
①这些教育中心必定附属于这个时期中国的许多较大的朝廷，并必然完全取决于那些执政者的兴趣。
孔子也是如此，尽管根据传统的说法，他作为老师的声誉日益增长，但在他活跃的一生的大部分时间中也是为权臣季孙氏——他的故国鲁国的实际统治者——效力的臣属。
① 司马迁在谈及儒家时列举了文的方面的几类（《史记》卷四七，第 1398 页；沙畹：《〈史记〉译注》〔1895—1905；1969 年巴黎再版〕第 5 卷，第 403 页）。
《周礼》（卷三，第 19 叶；毕瓯：《〈周礼〉译注》〔巴黎，1851〕第 1 卷，第 214 页）谈到教授人以六艺：礼、乐、射、御、书、数。
又见《周礼》卷四，第 8 叶（毕瓯：《〈周礼〉译注》第 1 卷，第 297 页）。
古代传统：倡导者和文献尽管如此，因孔子和他的学派之故，一个新的要素进入了古代中国的朝政生活，这就是对于据说在前几个朝代——特别是西周（公元前 １２—前 ８ 世纪）——已经形成的古代传统的意义进行了独立的深入思考。
即使儒家面对权臣掌权的衰世，也总是主张维护属于周王的古代王室传统，情况也是如此。
应当记住，我们称之为儒家的汉语名称是儒，根据早期材料，它溯源于孔子之前的一批从事仪礼传统的专家。
①因此，家的含义可以归结为：一个团体或学会，它在与当时政权的关系上具有某种精神上的独立性。
只有这样才能解释墨家、名家、道家和法家中逐渐发展的对传统日益增强的批判态度。
某些地方朝廷由于接待的大师和顾问不断增多而助长了这种趋势，如齐国著名的稷下学宫和魏国朝廷一个相似的机构即是。
可是，在早期儒家传统中，鲁国的这种中心，在集中古代礼乐的教养及经典知识的诠释方面，看来是最突出的。
不仅如此，通过具有独立精神的大师如孟子和荀卿，我们可以从儒家的发展中看到，它在寻求保卫其传统，反对周围出现的志趣大异的思想时，还常常在思想上打头阵。
因此，儒家这一用语从一开始就表示它的两重作用：保存并传下古代传统；在变动不定的世界秩序中检讨这些传统的意义。
虽然这两重作用在实践中是同时完成的，但第一种作用是保证儒家的连续性，第二种作用则在解决人类生活和世界秩序等问题上把它和其他各家置于一条线上了。
孔子和他的学派保存并宣扬的这些古代传统是什么？它构成了一个新的体系而自成一家，它的特殊贡献是什么？首先，它是指周代王室有文字记载的传统：《诗经》中的宗庙之颂和《书经》中纪念重大历史事件的誓、诰。
在这些关于礼仪的记述中，我们发现了古代宗教概念中的上帝，他主宰人的命运，特别是主宰那些受命治理天下的人的命运。
这个至上的权威也常常称为天，它位于所有其他受祭诸神之上。
它拣选君主以教化人民和教导他们遵循正确的人的关系。
统治者的特有权力因受命于天（天命）而得到承认，他们凭借天命行使他们的权力，并保证神、祖宗和人各安其位而共存的合乎礼仪的体系。
对集体和个人正当行为的许多准则来说，礼是关键的词，这些准则是从孔子以前的时代传下来的，很可能大多数用口耳相传的方式，但却产生了大量关于规则的稿本，从宗教仪式到朝政生活所需要的世俗礼仪形式都包括在内。
《易经》最古老的部分也同样制定了占卜形式，保证在与操纵人类命运的力量的交往中有章可循。
与孔子和他的学派关系更为密切的文献是一部从公元前 ７２２ 年至公元前４８１ 年的鲁国编年史《春秋》。
这是这个学派唯一的与古代周王室传统没有直接关系的文献；但是，它间接地和历史编纂学的传统相关联，而我们从儒家对此书的利用中知道，指导他们评断历史的主导思想也是从表现于其他孔子以前的资料的同一传统中派生出来的。
①① 《周礼》卷一，第 16 叶（毕瓯：《〈周礼〉译注》第 1 卷，第 33 页）。
又见《周礼》卷四，第 8 叶（毕瓯：《〈周礼〉译注》第 1 卷，第 297 页）。
① 关于《春秋》在历史编纂学中的地位，见范德伦：《古代中国的编年史和史学理想的发展》，载比斯利和浦立本合编：《中国和日本的历史学家》（伦敦，1961），第 24—30 页。
儒家的特殊贡献在于它反省了古代礼制和人——特别是受命有权的人——在这个体制中的地位的意义。
为了达到这个目的，孔子强调他称之为君子（理想的上流人士）的特性。
他称君子的主要品质为仁，从仁派生出君子的所有其他品质。
由于这一根本的品质，君子能够出于他自身内心的信念而顺应一个强烈地礼节化了的社会。
也由于这一根本的品质，他能够深入阐释天的古代宗教性，因为他知道，在那里对他的一切言行将进行终极的裁定。
理想主义的和理性主义的态度儒家既然在发展，由于环绕它的思想在不断变化，它就不得不在君子哲学上作出某些推论。
这是这个学派最令人注目的方面，西方学者对此极为注意。
孟子（公元前 ４ 世纪）所代表的理想主义一派和荀卿（公元前 ３ 世纪）学派在其著作中所表明的理性主义一派是值得注意的，因为它们在不同时期为它们所源出的初期学派的原有论点分别进行辩护。
孟子强调人对仁义理想所负的神圣义务这种自发的和先天的方面，因而激烈地驳斥他那个时代提出的功利主义和自然主义的观点。
荀卿相信自然的礼仪体系，当他强调以这一认识为基础的人对社会仪礼体系的义务时，他的观点已经是很功利主义的了。
两种倾向对中国思想和社会体制的发展都将有深远的影响。
但是，这些并不是孔子最初创立这个学派的仅有的结果。
韩非提到儒分为八，①它们大多数都很关心把最终在孔子的准则中具体化了的经典学识流传下去，也都很关心在错综复杂的礼节化了的社会中对身居高位的人的教育工作。
由于这些重要的作用，儒家这一类人，即传统的学者们，其人数可能远比其他非儒家学派的代表人物为多。
②① 陈奇猷编：《韩非子集释》（北京，1958），第 1080 页；约翰?夏伊洛克：《儒家国家的起源和发展》（纽约和伦敦，1932），第 13 页和注 3。
驺衍此外，这里还必须特别提到与儒家发展相关的另一个文化思潮。
这个思潮因其主要学者驺衍而知名。
司马迁把这个学者的传记材料写入以孟子、荀卿为标题的列传内。
甚至更为奇怪的是，我们看到这位历史学家给予驺衍及其学说的篇幅相对来说多于孟、荀两位学者。
除了其他要点，驺衍还提出了关于宇宙中阴阳两种对立力量的相互作用的学说，据我们所知，驺衍是以下这种观念的最早的杰出的倡导者：人类历史的推移是由所谓的五行的按顺序的支配所决定的，五行即木、火、金、水、土，由阴和阳的内在活力产生。
尽管司马迁认为驺衍的学说是空想，他也说：然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施……①驺衍是被认为属于方士一类的人物。
可是下面我们将会看到，方士类别和儒家类别之间的不同之点不总是能够很清楚地区分的。
① 《史记》卷七四，第 2344 页以后。
又见吴文缀，《中国古代的占卜、巫术和政治》（巴黎，1976），第14—15 页。
秦帝国的知识分子政策随着对其他国家的征服和秦帝国的建立（公元前 ２２１ 年），儒家和其他各家陷入了严重的困境。
在对秩序和稳定的构想主要受法家学说的启示的一个集权主义的国家里，这是可以预料的。
法家完全讲求治国之术的功效和专制君主权力的增强，猛烈地抨击任何以其他权力来源为基础的政治学说。
秦政权通过贯彻臭名昭彰的公元前 ２１３ 年的焚书命令，图谋消灭古代传统的主要资料。
尽管这项措施的有害结果无疑被后世夸大了，它仍然是集权主义搞思想控制的一个典型事例。
①焚书命令不是在全部范围内有效，从某些存留下来的典籍便可予以证实。
被禁的著作中如《诗经》、《书经》、百家之语及除秦国以外的各国历史记载（很可能主要是《春秋》）的文本，不但在皇家档案中，而且在属于皇帝侍从的 ７２ 个博士的藏书中仍然是未被触动的。
博士的名称和制度早在战国时代（公元前 ５—前 ３ 世纪）即已存在，但有关它们的详情一无所知。
我们只能推测，它们是与上面提到的各种学术团体一起出现的。
据悉，秦代选拔博士的标准是他们必须掌通古今。
②在秦始皇治下，这些博士必须充当皇帝的博学多识的顾问，必须是延续以前时代学术传统的代表人物。
他们可能包括大批方士。
总之，我们知道，皇帝本人既对其政策获得神的认可，又对他个人长寿的追求深感兴趣。
卜筮和医药著作不在臭名昭彰的焚书之内，许多方士在帝国朝廷中交上了好运。
针对对其统治进行批评的人，秦始皇的第二项臭名昭彰的措施是活埋儒生，据《史记》，当朝中的一些方士散布对秦始皇日益专横的批评并逃走时，他采取了这项措施。
据记载，当局对在京城的学者进行了审查，皇帝本人从中挑出大约 ４６０ 人，然后加以活埋。
③《史记》原文中没有用儒这个词，很可能所有各类专家和学者，包括方士在内，都在遇难者之列。
可是后来对秦始皇的责难使得这件事看起来似乎是，他的残暴行为是专门针对儒生的。
即使如此，引起坑埋学者的批评无疑包括这样的怨言：在这样一个皇帝统治下，没有一个有学识有才能的学者能够安全地施展他的技艺或坦率地向君主提出劝告。
我们有理由设想，在秦始皇统治之下是容不得独立的见解的。
① 关于焚书事件和它的后果，并不像人们认为的那样严重，见前第 1 章《焚书坑儒》。
② 《汉书》卷十九上，第 726 页；钱穆：《两汉经学今古文平议》（香港，1958），第 165 页以下。
③ 《史记》卷六，第 258 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 2 卷，第 178—182 页）。
关于对这项措施的效果的评价，又见卜德：《中国第一个统治者：从李斯（公元前 280— 前 208 年）的一生研究秦朝》（莱顿，1938；香港 1967 年再版），第 117 页；及前第 1 章《焚书坑儒》，和附录 1。
对儒家准则的注意当第一个汉代皇帝巩固他新近赢得的政权时，他和他的朝廷对任何种类的学问都没有多少兴趣。
汉高帝（公元前 ２０６—前 １９５ 年在位）被描写成有名的憎恶学者的人，他把他们简直看成迂腐的寄生者。
可是令人吃惊的是，公元前 ２００ 年，皇帝被叔孙通说服，要按照周文王和周武王的方式制订秩序井然的朝廷礼仪，这是儒家传统将要胜利的一个可靠的前兆。
具有更实际意义的是公元前 １９６ 年的诏令，诏令规定为政府的施政工作延用有才能的人。
①这个措施可能是受了另一个早期儒生陆贾的影响，他勇敢地回答傲慢的皇帝说，在马背上能够征服天下却不能治理天下，这一定给了皇帝极深的印象。
皇帝不希望恢复秦代严酷的法家体制，但是其他可供选择的传统封建管理结构无助于建立一个强大的帝国。
尽管皇帝从前的许多战友和伙伴最初已受封采邑，但他无疑宁愿选择一个中央控制的国家机器，尤其是在他遭受了他从前的一些战友和助手后来背叛了他的痛苦之后。
公元前 １９６ 年的诏令因而是有助于实现在行政管理体制上选任贤能的一个重要步骤，也可以说是走向著名的科第制度的第一个主要的推动力。
我们可以设想，残存的儒家传统在它被崇尚法家的秦代政权排除之后，由于这项法令而得到了新的鼓舞。
但是在汉武帝统治（公元前 １４１—前 ８７ 年）以前，儒家传统并不占上风。
在此之前，这个方面唯一具有任何重要性的措施是在惠帝统治下于公元前 １９１ 年采取的，它废除了秦代焚书的命令。
有证据表明，在他的继任者文帝（公元前 １８０—前 １５７ 年在位）和景帝（公元前１５７—前 １４１ 年在位）的统治下，朝廷的博士制度仍被保留，但这些博士不限于儒家传统。
事实上，朝廷看来赞成黄老道家学说，对于这一学说我们应当理解为道家的各种哲学学说的大杂烩和各种想获致长寿的长生术的混合物。
①① 《汉书》卷一下，第 71 页（德效骞：《〈汉书〉译注》〔巴尔的摩，1938—1955〕第 1 卷，第 13O 页）；福兰格：《中华帝国史》（柏林和莱比锡，1930—1952）第 1 卷，第 274 页以下。
① 见前第 12 章《道及其衍生的思想》。
董仲舒的杂糅诸说公元前 １４０ 年，年轻的武帝继承皇位。
他最初仍在很大程度上受窦太后的监护，因而不能立即实行他自己的政策。
在公元前 １４０ 年至前 １２４ 年之间，他几次召集他的官员，听取他们关于好人政府和消除国家弊端的意见。
②１００多名对策者提出了答案，但都不如董仲舒，他的答案对皇帝的政策将有深远的影响。
董仲舒是博士，专治名为公羊高的《春秋》之学。
董仲舒声称，他的学说完全由他在这部经典中所发现的原理推导出来。
他说的许多道理是因袭传统的：道之具是仁、义、礼和乐。
古人靠礼和乐，靠教育达到持久的和平。
和孔子一样，董仲舒重教育更甚于刑罚，但他也把二者结合起来，在此我们看到了组成他的论证的另外一个要素。
天道通过阴和阳这两种根本的力量而运行。
阳和春天相联系；象征生命之产生。
布德施教与其一致。
阴为阳之补充；阴和秋天这一毁灭的季节相联系，因而象征死亡和刑罚。
①这里，我们看到变化的原理被说成是在自然界中起作用，因而也应该是在行政管理中被遵循的原理。
变化是必然的，不是因为万物之源的天在变化，而是因为情况变化，因而道的运用必须相应地变化。
这样，变和不变结合成一个普遍的体系，兼容自然科学和道德科学。
如在董仲舒的其他理论中能够看出的那样，驺衍学说的影响显而易见，他的阴阳五行说经过精心加工，不但成为汉代的特征，而且也成为整个中国传统的特征。
我们在此谈论的肯定是早期儒家传下来的传统和自儒家出现以来所发展起来的普遍理论之间的混合。
不仅这个学派的道德主义证明它适合于这个时代，而且以下的事实也证明它是适合的：它提倡一种普遍的、整体论的宇宙观，从而为人的行为和社会秩序提供了不可避开的制裁力量，也为帝国制度在宇宙中提供了一个位置。
② 例如，见《汉书》卷六，第 116 及以下各页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 45 及以下各页。
必定有一系列这样的会议，但这些会议的日期不能确定。
根据顾颉刚的《汉代学术史略》（上海，1949 年以前）第 70 页，它们始于公元前 140 年。
根据其他人的著作，只在公元前 136 年召开过这样的会议，见夏伊罗克：《儒家国教的起源和发展》，第 29 及以下各页。
公元前 136 年更可能是召开第一次这类会议的日期，因为当时武帝只有 20 岁。
① 《汉书》卷五六，第 2502 页。
五经董仲舒声称他的思想出自《春秋》，这就为我们了解他向皇帝提出的建议提供了线索，他建议：诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进；邪辟之说息灭，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。
①这里，我们看到了一个坚持儒家之前的古老的周代王室传统的表白，因为如我们所已了解的，六艺是由儒家保存并流传下来的六种传统文献（即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》）的同义语。
②但是，董仲舒对儒家及其伦理原则的忠诚是与他对古代传统的自然主义的解释结合在一起的。
在继承孔子的道德原则的同时，董仲舒在奠定儒家的形而上学基础方面更进了一步，因而可以说，成了儒家的第一个神学家。
③《春秋》卓越地贯通了伦理学和形而上学的内容。
孟子早已说过，他相信孔子在编订这部编年史时把支配万物的上天的准则运用于人类历史的进程。
④由于董仲舒，孔子博得了处于历史中心的圣人——素王——的位置，他从这些不变的准则出发，以微而婉的方式简洁地表达了对人们的行为的褒贬。
伦理学和形而上学的结合关乎对他们的品质的评判，这一点很可能给当时的统治者留下了强烈的印象。
汉武帝为什么赞成董仲舒的建议，并因而决定提倡由儒家传下来的传统，这是一个复杂的问题。
首先，如我们所知，已经有了朝廷礼仪的传统，同时朝廷上还有了叔孙通和其他儒生所引进的别的礼仪，尤其是宗教仪式。
但是，追溯到周代创建者的主要礼仪是在武帝统治下恢复的。
和宗教仪式及朝廷礼仪有密切关系的是行政领域。
儒家在这个方面也有长期传统，所以很自然，在振兴他们学派传下来的周代早期制度中，他们又将起领导作用。
但是，不论在礼仪方面还是在行政方面，对他们的评价都是主要地把他们当作先王传统的保存者和流传者，而不是当作诸子百家中的一个学派的代表人物。
这个事实也可以从汉王朝历史所记载的著名的秘府藏书目录中看出来。
六艺——诸子百家兴起之前的古典传统——作为独立的类目居于目录之首。
在这之后才是各家的类目，诸家之中为首的是儒家。
①其次，汉武帝面临另外一个更为实际的补充官员的问题。
他召集 １００ 多名官员，要求他们就好人政府的原则向他提出建议，这已经表明了他解决这个问题的意图。
但是，在董仲舒的影响下，他又前进了一步。
公元前 １３６ 年，他改变官方任命博士的制度，只给五种主要经典（《易》、《诗》、《书》、《礼》和《春秋》）设立教职。
每一种很可能有一个以上的博士，但是即使这样，比起传统的 ７２ 名博士也要少得多。
然后在公元前 １２４ 年，也是在董仲舒的鼓动下，武帝设立太学，这是一所皇家学院，常额为 ５０ 名的弟子在这里由博士加以培训。
②在学习结束时，他们要经过一次考试，很可能要用与国事① 《汉书》卷五六，第 2523 页（夏伊罗克所著《儒家国教的起源和发展》第 59 页中的英译文略有不同）。
这里所说的六艺与前面注 1《周礼》所说意义不同。
② 《汉书》卷三十，第 1723 页；卷八八，第 2589 以下各页。
③ 张朝孙（音）译：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952）第 1 卷，第 98 页。
④ 范德伦：《古代中国的编年史和史学思想的发展》，第 26 页以下。
① 《汉书》卷三十，第 1703—1715 页。
② 《汉书》卷六，第 159、171—172 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 32、54 页）；卷十九上，奏疏差不多完全相同的文体书写。
这些办法构成了著名的科举考试的开端；这种考试制度在长时期内将是补充上层文官的手段。
第 726 页；卷八八，第 3620 页。
关于太学的发展，见本书第 15 章《儒家理想的衰退》。
学派的发展和官学由于法定的课程自此以后只限于《五经》，许多有抱负的学者的注意力便逐渐集中于这些经书。
于是开始了儒家历史中的另一篇章：对每一种经书的各种不同解说的传统逐渐确立。
这是汉代儒家各派这一说法的真正含义。
它们应当更确切地被称为经学研究的诸学派。
关于《诗经》，已经有了并行的齐、鲁、韩三派，它们与早期的地域性学习中心相当。
①这些传统已经于武帝之前得到朝廷的认可，朝廷也已经任命博士对它们进行阐释。
三者之间的差异不过是细微的经文交易和不同的注疏。
②其他经书还没有不同的学派传统，但是这种情况很快改变了。
宣帝（公元前 ７４—前 ４９ 年在位）时有 ８ 个另外的学派得到官方的认可；平帝（公元前 １ 年—公元 ６ 年在位）时，学派及其在太学的正式代表的总数增加到了 ２１个。
增加的第一个学派是《春秋》的所谓穀梁传统。
这引起了和对立的公羊传统的论争，董仲舒是公羊传统的第一个官方专家。
这次论争是宣帝主持下的一场旨在确定所有经书的官方注疏的辩论引起的。
这就是所谓的石渠阁议——公元前 ５１ 年在宫中一个名为石渠阁的地点举行的辩论。
代表现存各个学派的参与者可能达 ２３ 人。
③其结果是博士的人数增加了。
不但太学的教师逐渐增多，而且学生的人数从原来武帝时的 ５０ 人增加到公元前 ８ 年的 ３０００ 人，甚至在东汉顺帝（１２５—１４４ 年在位）统治时达到 ３ 万人。
④正如班固所评论的：之所以如此，盖利禄之路然也。
⑤注解从汉代以前传留下来的各种注释，已经显示出很可能和不同地区——特别是齐和鲁——的传统相联系的差异。
当《五经》由于武帝所采取的措施而提高了地位时，不同传统的代表人物不得不建立一套注释的体系，以使他们得到官方的认可，并使他们免受对手的攻击。
结果产生了对经书的一种新型解说，叫做章句。
到这时为止，各学派传下并保存了传和训诂。
但是，特别是由于石渠阁议，保护他们自己地位的需要迫使经师们做出广泛的注疏并查究经文的最微小的细节。
这种章句方法的最早迹象可见之于《书经》的博士和专家夏侯建的传记中，他从《五经》诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说。
他为此而受其师夏侯胜的非议，夏侯胜说：建所谓章句小儒，破碎大道。
①按照这种方法有的人写出了篇幅巨大的解说，据传有人对《书经》。