① 关于“韩”，见前第 1 章注 37。

② 《汉书》卷八八，第 3593 页以下；詹姆斯?罗伯特?海托华：《〈诗经〉译注》（坎布里奇，1952），第 1 页以下。

③ 《汉书》卷三六，第 1929 页；卷七一，第 3047 页；卷八八，第 3590 页以下；又见张朝孙（音）：《白虎通》第 1 卷，第 91—93 页。

④ 张朝孙（音）：《白虎通》第 1 卷，第 88 页。

⑤ 《汉书》卷八八，第 3620 页。

① 《汉书》卷七五，第 3159 页。

也见饯穆有关这一经书的评论：《两汉经学今古文平议》，第 201 页以下。

的第一句就写了两万字。

②班固的评语是很有特点的，他说：③古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多……后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义〔语出孔子〕，④而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。

后世弥以驰逐，故幼童而守一义，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。

此学者之大患也。

在试图创立和维护经书的各种学派传统中，学者们关心的是两个问题：一是经文的正确传授，一是正确的注释。

我们将首先讨论后一问题。

如我们在论及董仲舒时所已经看到的那样，产生了一种依据特别是在驺衍学派中发展起来的整体论的宇宙观念来解释古代经书的倾向。

我们赞成顾颉刚的说法，汉代思想的主要成分是阴阳五行学说。

①这意味着将以一种秘教的方式解释《五经》，即企图为所有时代揭示其真正含意。

因为经书不是由于历史价值而受到推崇，如其分类的名称经所表明的那样，它们是……为人类安排其生活和为统治者统治其人民提供标准的经典。

②这种秘教的倾向集中表现在我们可以称之为辨识形势朕兆的努力方面。

董仲舒本人是这种解释一切天变灾异的作法的坚定信仰者。

整体论的宇宙观认为人被嵌入宇宙物力学之中；这种宇宙观试图决定自然现象和人的行为之间的关系。

它后来变成了一种真正的学问，任何可能关系到理解宇宙力量与人世互相影响的事件和自然现象，它都要予以解释和分类。

作为显著的例子，这种学问保存在《汉书》卷二七《五行志》中，它是记载奇异朕兆的名实相副的手册。

③谶纬之学更为奇怪的是出现了通常以谶纬类别为名而为人所知的著作。

④谶是神谕和预言，纬指含有对经书加以秘教解释的著作。

经的原意是织布机的经纱，而纬意指它的纬线。

在西方著作中，汉字纬通常是指真伪不明的书籍，虽则这种类比多少有点牵强。

⑤这些谶纬著作最初倒底出现于何时，不能确知。

顾颉刚以为各种经籍的纬书起始于王莽（公元 ９—２３ 年在位）统治时期，因为它们不著录于《汉书》的艺文志。

①可是其他的人认为，它们起始于公元前 １ 世纪，甚至可能是公元前 ２ 世纪的西汉时期。

总之，可以确信，② 见钱穆：《两汉经学今古文平议》，第 203 页。

③ 《汉书》卷三十，第 1723 页（张朝孙〔音〕：《白虎通》第 1 卷，第 143—144 页）；钱穆：《两汉经学今古文平议》，第 206—207 页。

④ 关于这一引语，见阿瑟?韦利：《〈论语〉译注》（伦敦，1938），第 92 页。

① 见顾颉刚：《汉代学术史略》，第 1 页。

② 比较张朝孙（音）：《白虎通》第 1 卷，第 93 页。

③ 关于《五行志》，见沃尔弗勒姆?埃伯哈德：《〈汉书〉中中国人的宇宙观思辨》第 1 卷，《贝斯勒档案》，16（1933），第 1—100 页；第 2 卷，《普鲁士科学院会议文集》（柏林，1933），第 937—979 页。

④ 关于这个问题，见杰克逊?达尔：《汉代谶纬文书的历史性介绍》，华盛顿大学 1966 年学位论文。

⑤ 关于这类著作，特别见张朝孙（音）：《白虎通》，第 100 页以下。

① 顾颉刚：《汉代学术史略》，第 188 页。

这种信仰的要素能够追溯到甚至更早的时代。

谶纬著作只是在片断引文中保存了下来，因为原文在 ５ 世纪开始被禁，而到 ７ 世纪初，在隋炀帝统治时实际上被毁了。

可是，特别在东汉，它们非常流行，并得到帝国朝廷的关心。

它们的地位如何一度被抬高，这能从《隋书》的一段话中看出，大意是，它们的文章是孔子本人的作品，因为他担心他的教导不能为后世所了解。

②真伪问题和经文的传授各个学派不得不争论的另一个问题是经文本身的真伪，其时还没有正统版本的议题。

汉初，儒家学者还难以从秦始皇统治时期给予的打击中恢复过来。

秦博士伏生的经历对学者的困境来说可能是有代表性的：③秦时禁《书》，伏生壁藏之，其后大兵起，流亡。

汉定，伏生求其《书》，亡数十篇，独得二十九篇……当汉文帝（公元前 １８０—前 １５７ 年在位）寻求《诗经》和《尚书》的专家时，他听说伏胜已年逾 ９０，就派高级官员晁错向他学习。

④这个故事既谈到口头传授，又谈到一种经书的失而复得。

由于书写的经书那时必然很少，口头传授在经文的留传中很可能起着远为重要的作用。

但是，寻找已佚经书的兴趣必定在逐渐增加。

班固记载了生活于武帝（公元前 １４１—前 ８７ 年在位）时代的河间献王和淮南王安两人从民间收集古代经书的情况。

①其后有鲁共王的故事，他在武帝死后的某个时候，为扩大他的宫室着手拆毁孔子住宅。

当工匠们拆除住宅的一堵墙时，他们突然发现了显然是藏匿在那里的大批古代经书；而当共王亲自去看时，他听到了鼓、琴瑟和钟磬的声音。

共王惊恐，下令停止拆毁。

②这类故事有些可能是后来编造的，因为对于自称其经文比那些汉初大师传授的经文更可信的某些学者来说，它们是不可缺少的。

因此据称在孔子住宅中发现古文《尚书》一事，在经书研究的历史中成了著名的公案。

据说孔子后裔《尚书》博士孔安国（公元前约 １５６—前约 ７４ 年）与其他古代经书一起得到了这部经书。

③据他所说，古本包括另外 １６ 篇。

他把《尚书》的古文本献给皇帝，但是由于政治情况，它没有被认可立学官。

前汉王朝快结束时，刘歆（死于公元 ２３ 年）再次提请朝廷注意这种文本，他和其父刘向（公元前 ７９—公元 ８ 年）一起负责为秘府编制藏书目录。

可是，早在 １２ 世纪中国学者就已指出，这种据称由孔安国拿出的文本不可能源出于他，而是在公元 ３ 或 ４ 世纪伪造的。

② 《隋书》卷三二，第 941 页。

③ 《汉书》卷八八，第 3603 页。

④ 《汉书》卷三○，第 1706 页；卷四九，第 2277 页；顾颉刚：《汉代学术史略》，第 92 页。

此时晁错任太常掌故之职。

① 《汉书》卷五三，第 2410 页。

② 《汉页》卷三○，第 1706 页；卷五三，第 2414 页。

③ 《汉书》卷八八，第 3607 页。

不过，有关发现古代经书的记载还必须在围绕太学和十分令人羡慕的博士职务进行的学官之争的背景中来考查。

在平帝（公元前 １ 年—公元 ６年在位）统治下，《尚书》的古文经被定为官方课程，但在光武帝（２５—５７年在位）统治下，又作为针对王莽统治的反措施而被取消。

我们在此没有必要注意经文的变动，它的最后形态可能的确包括始于更晚时代（３ 世纪）的伪造部分，这里只要说明再度爆发于 １８ 世纪而于 １９ 世纪末达到高潮的有关它的真伪的争论，①也就够了。

对我们的论题来说，更为重要的是，刘歆宣扬这部和其他古文经书的活动这一事件是经学研究各学派间的论战，即名为古文经和今文经之间的论战的开端。

《尚书》的古文经不是唯一的非一争高低不可的争论点，刘歆特别插手的经书是《左传》（《春秋》编年史的左氏传注）。

这部著名的编年史是他在皇家档案馆中发现的，他引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。

②换句话说，刘歆似乎是把他发现的这部经书整理成他陈述的形式，它已不是原来的古文经，而成了一部神圣经书的一种注释。

为了能够成功地做到这一点，他甚至可能夹入他自己杜撰的东西。

即使是这样，刘歆在提请把他的古文经列入学官时仍陷入了困境，这一次，他的怒气冲冲的奏疏对思想极为保守的学者充满了讥刺；这些人宁可依从并不完善的口头传授，也不信奉有根据的古文经。

③王莽和刘歆当王莽掌权（作为新朝的皇帝，９—２３ 年在位）时，刘歆的地位发生了戏剧性的变化。

他们两人曾一起在宫廷供职，所以在公元前 ７ 年和公元 ９ 年之间，刘歆在王莽的提议下被提拔到高级品位并担任高级官职。

④刘歆这时看到了他的时机，就在太学教授的课程中设立古文经。

⑤王莽如此沉溺于经典学识，以致采取每一措施时，他都要促成这种或那种神圣的经书得到认可。

同时，他对经书的利用表明，他和所有其他官方认可的经典学者一样是神秘朕兆的信徒。

在后世他历来被诋毁为篡位者，直到现代他才得到比较同情的对待。

①据历史记载，王莽本人也发现了一部已遗佚的经书。

这就是《周礼》，也叫《周官》。

后来也成为神圣经典的这部经书，是一个精心设想的乌托邦，它记述了一种很可能从未以这种形式存在过的行政制度。

它可能是汉代以前的作品，②但它无疑完全适合王莽的总目标，即重建理想化了的古代制度。

① 伯希和：《〈古文书经〉和〈尚书释文〉》，载《亚洲东方论文集》第 2 卷（巴黎，1916），第 123—177 页。

② 《汉书》卷三六，第 1967 页。

③ 《汉书》卷三六，第 1968 页以下。

张朝孙（音）的《白虎通》第 1 卷第 144—145 页有部分英译文。

④ 《汉书》卷九九中，第 100 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 3 卷，第 263 页）。

又见顾颉刚：《汉代学术史略》，第 152 页；钱穆：《两汉经学平议》，第 55 页以下。

⑤ 夏伊罗克：《儒家国教的起源和发展》，第 73 页。

① 关于本卷所举的传统看法和评价，见前面第 3 章的开头部分和《王莽的统治时期》。

② 关于《周礼》和《左传》的可靠性的证明，见高本汉：《〈周礼〉和〈左传〉文本的早期历史》，载《远东古文物博物馆通报》，3（1931），第 1—59 页。

后汉时期的官学随着王莽倒台，被抑制的反对他的力量率先废除他当权时期所承认的所有古文经。

但这并不是今文经拥护者和古文经拥护者之间的争论的终结。

这也不是竞争建立学官的终结。

新开国的光武帝（２５—５７ 年在位）本人极其相信朕兆及与之有关的谶语文籍。

这意味着秘教式的注释取得了比以前更大的势力。

对这种倾向提出异议的学者陷入了更大的危险，如在桓谭事件中，他上书反对谶纬的神秘主义，当激怒的皇帝驳斥时，不得不公开认错。

③有人指出，桓谭和其他人物的这种怀疑态度，是遵循古文经学者的特色，而传播今文经的那些人则完全迷恋于对经书的谶纬学解释。

这个论点站不住脚，因为古文经的提倡者刘歆和王莽本人都是秘教式注释的信奉者。

我们倒不如考虑这些学者之间有这样一种区别：有些学者常常在追求比较低下的目的中，以没完没了的注释使这种秘教式的伪科学言过其实；有些学者反对这类过分的做法，认为这在经学研究中是一种有害的倾向。

①他们无疑全都遵循风靡一时的关于人和万物的整体论观念，即使就具有独立精神的学者如扬雄（公元前 ５３ 年—公元 １８ 年）和王充（２７—约 １００ 年）来说，也是如此。

虽然他们两人对他们时代的官学都持极端批判的态度。

后汉时期经学研究的情况似乎表明，今文经的拥护者胜过了古文经的拥护者。

大学讲席为今文经学者占有，而古文经的拥护者却不能使他们的学派得到国家承认。

可是，透过外表情况来看，必定造成了不少紧张情况，对官学过于得势提出的异议增多了，这可能是讨论经书真正意义的第二次会议的根本原因；这次会议于公元 ７９ 年举行。

这次会议叫白虎义奏，亦即白虎观中的评议。

据称把这些讨论内容汇编成文的《白虎通》实际上可能是晚些时候写成的摘要。

②这部书的内容是说明当时流行的整体论的宇宙观，其特征是相信宇宙大量与人的行为和事件相互影响。

这部书大量引用了从经书——今文经和古文经——以至谶纬著作的资料。

因此，《白虎通》可以被看作汉代神学在其开始衰微时期的一个顶峰。

它是与帝国的神秘性密切相联系的一种官方学问的最后的伟大里程碑，它在汉代的大部分时期里曾经是形而上学和政治之间的特有的连结纽带。

汉代政府最后一次有关经书的官方举动可能是 １７５ 年下令将今文经本刻石。

这一工作交由蔡邕进行，那时刻好的石碑有些至今完好无损。

这个举动不仅有其内在的价值，它还树立了在整个帝国历史中为其他朝代所仿效的先例。

私学我们可以看出一种开始脱离帝国太学的趋势，这在后来出现于东汉的独立的经学研究的私家学校中反映了出来，这些学校以马融（７９—１６６ 年）和③ 《后汉书》卷二八，第 595 页以下；张朝孙（音）：《白虎通》第 1 卷，第 151—152 页。

关于其他例子，见张朝孙同上著作；钱穆：《两汉经学平议》，第 221 页以下。

① 见张朝孙（音）对这个问题的分析，《白虎通》第 1 卷，第 141—143 页。

② 见张朝孙（音）的《白虎通》英译文和研究。

郑玄（１２７—２００ 年）办的最为著名。

不能得到朝廷认可的古文经在这些私家的学习中心越来越发展，这是自然而然的事情。

但是，官学和私学的对立不能简单地看做今文经和古文经学者的分裂，也不能简单地看成秘教之学和理性之学的分裂。

东汉最杰出的学者郑玄的注疏在其后的经学研究中起了非常巨大的作用，事实上他在其注疏中就放手地大量使用谶纬著作，以尽力调和注释的不同学派。

更确切地说，正是日益增长的对太学今文经博士的偏执思想的反对，以及皇帝大权旁落，才把严肃认真的经学研究逐渐地赶出了朝廷。

尽管没有迹象表明，东汉的私学在发展一种新的形而上学作为汉初宇宙论的替代物中起了作用，我们在具有独立思想的学者如扬雄和王充的著作中，却发现了一种基于早期道家哲学家老子和庄子的自然主义的宇宙观念的线索，这种观念在汉以后的文化思潮中占了支配的地位。

①独立的经学研究的思潮无疑有助于为真正的宇宙神教的神秘主义铺平道路。

这种情况和实际政治权力的联系不是那么清楚；它反而为独立评价这种政治权力提供了理论基础。

这里约略谈到的两汉时期的儒学研究的发展史试图指出，儒家学者注定要在中国国家意识形态的形成以及在生活方式和上层阶级的指导思想的形成中起决定性的作用，其原因主要有二。

第一，儒家是作为早期王宫之学的传统的保存者和流传者，而不是作为诸子百家中的一派的代表人物而受到尊重。

第二，甚至也是更为重要的一点，在儒家各派的发展中起推动作用的力量是人和宇宙在其相互作用中的整体论解释的预言性质。

古代世界相信天是一切事物的推动力，它被一种原始科学的基本原理详加阐述，于是就在儒家传统的历史中作为最早的伟大的形而上学体系出现。

这一值得注意的事实一方面意味着儒家学说的一个新发展；另一方面意味着这一发展本质上是从一开始就表现出道德主义倾向的儒家信仰的延续。

① 见冯友兰：《中国哲学史》，卜德英译（伦敦和普林斯顿，1952）第 3 卷，第 137 页以下、150 页以下。

　　第 １５ 章　　后汉的儒家、法家和道家思想中国后汉时期的许多思想家有一种幻灭和迷惑的心情。

他们对自己所处的社会环境不满；他们认为这个时代的政治、社会和经济实践腐败透顶。

这些思想家从他们共同的儒家背景出发，谴责统治政权不能制止弊端，不能改革国家事务；他们把这些道德上和政治上的失败看做其他罪恶的主要原因。

其中有些思想家更进了一步，对成为国家指导原则已有几世纪的当时的儒家学说产生了怀疑。

由于这些思想家名义上是儒家，他们的苦恼就被所谓汉代儒家学说的胜利，被后汉朝廷当作官方儒家正统加以宣传的极守旧的学说所遮掩。

①前汉树立的官方儒家学说和后汉兴起的对它的非官方批判之间的紧张局势，不但表明了汉代儒家学说的多样性和复杂性，它也标志了一般思想趋势从前汉到后汉的一个重要变化。

随着后汉的衰亡，官方的儒家正统消失了。

很久以后，它被指责为新儒家，也被许多近代学者指责为一种儒家、道家和法家学说以及阴阳五行宇宙论思想的庸俗的混合物。

反之，后汉思想家对这种正统的批判却常常被作为儒家道德精神的真正代表而受到称赞。

②可是，汉代儒家正统在其全盛期不但兼容并收，而且支持了其他学派的思想要素。

由于儒家学说已经变成一种不同思想的大容器，所以汉代思想家——名义上叫做儒家——有可能采取有别于官方正统的立场或批判儒家的综合体系的立场。

这在后汉思想中导致一个新道家学说和新法家学说的高潮。

在某种意义上，汉代儒家学说的历史也是汉代儒家、法家和道家这种种相反思潮发展的历史。

① 陈启云：《荀悦（148—209）：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》（剑桥，1975），第 10 页以下。

② 顾炎武：《日知录》（万有文库本）第 5 册，第 39—40 页。

顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》（上海，1955），第 1 页以下。

前汉和王莽：传统儒家理想的衰退作为国家指导原则的汉代儒家学说的胜利是一个缓慢的发展过程。

随着秦代可悲的灭亡，法家思想丧失了声誉。

反对秦政权政治暴行的强大反作用力，不但对法家思想体系有影响，而且对那些通过荀卿的思想能够和法家学说联系起来的夸张的儒家教导也有影响。

前汉初年，对于为王朝政权拥有最高政治权力辩护的儒家天命思想曾有怀疑。

在那种情况下，道家学说由于它对无为的强调，赢得了汉初朝廷的特殊支持。

政治上，无为意味着政府不应当采取不必要的或不实际的措施——朝廷应当避免过多地干预下级政府的行动和地方社会中的生活。

在经济和财政活动中，朝廷应当严格地实行节俭；节俭是一项重要的墨家准则，后来被汉代的儒家作为一条基本原则而采用。

尽管普遍指责秦政权和其法家学说，西汉早期的朝廷仍然几乎没有离开它从秦代继承下来的法家学说和实践的范围。

遵循道家无为的准则，朝廷很可能发现从事别的激烈的改革是行不通的，于是就满足于让下级政府按照既定的常规，由秦政权残留下来的或按这种常规训练出来的官吏管理。

由于亡秦的痛苦经历，这些法家培训出来的官吏和他们的理论倡导者不再能够倚仗法家理论，法家理论已被汉政权否定，普遍丧失声誉。

他们改而依靠他们在政府事务或者说吏事方面的专门知识，这种专门知识在汉代实际上成了一种新法家学说的同义语。

道家对崇高道德理想的怀疑和强调政府只做可行的事情，连同新法家对行政技能的研究，在前汉早期思想中形成了一种实用主义的倾向。

甚至前汉初年的一些儒家思想家也受到这种实用主义态度的束缚。

例如，当陆贾试图向高帝（公元前 ２０６—前 １９５ 年在位）讲说儒家的《诗》、《书》时，他受到皇帝的驳斥，皇帝声称他在马上——也就是靠军队和其他高压手段——赢得了政权，用不着儒家经典的崇高的、不切实际的思想。

陆贾承认政权是在马上赢得的，但他告诫皇帝：宁可以马上治乎？并提出秦代可悲的覆亡作为教训。

他随后受命在一本名为《新语》的书中写了１２ 篇注重实际的论述秦代覆亡和其他古代国家兴亡原因的文章，他在书中很可能采用了一些用世俗用语表达的、本质上是儒家的思想。

①另外一个例子是文帝（公元前 １８０—前 １５７ 年在位）统治时期杰出的儒家贾谊。

尽管贾谊全面而猛烈地谴责秦代的法家学说，他对秦代覆亡的原因却提出了非常实际的分析。

他在他的题为《过秦论》②的优秀论文中论证说，如果秦二世把他打了败仗的军队从东方撤回以保卫秦的关中故地，在那里等待有利的时机以攻击起义者，秦王朝有可能经受住这次革命。

贾谊指出，这就是秦始皇原先征服其他交战国家时所采用的成功的战略。

贾谊强调，二世没有采用这种战略不是因为他道德上有弱点（因战略和道德毫不相干），而是因为他无知——不仅在有关道德的问题上无知，而且在治国之术上无知。

这种无知是法家轻视教育的结果。

贾谊断定，对皇位继承人的适当教育或许① 有关陆贾和他与董仲舒的关系，见前第 12 章《董仲舒和天的警告》；及第 13 章《道德的价值和秦朝的失败》。

② 关于这篇短论，见前第 13 章注 19。

关于贾谊的主旨，也有略为不同的看法，见前第 2 章《贾谊和晁错》。

能保全秦王朝。

贾谊在他的《新书》中继续提出，为汉王朝统治家族的后代拟订适当的教育计划，这对于它的生存和安宁是必需的。

这一论证是如此有力，以致公元前 １７６ 年前后开创了给皇帝子孙指定儒家师保的先例，以保证未来的汉代皇帝能受到良好的教育。

因此，武帝（公元前 １４１—前 ８７ 年在位）是从儒家师保接受了良好教育之后才登上皇位的。

①在武帝统治下，公元前 １２４ 年，公孙弘成为第一个从平民身份擢升到丞相职位的儒家学者。

公元前 １３６ 年，朝廷下令以《五经》作为博士研究的正统课程。

公元前 １２４ 年，规定了弟子和儒弟子的定额。

②这些人将在学官的主持下学习儒家经典，因而设立了太学。

在太学学习一年以后，考试一种经书及格，儒弟子可以被委以中、下级政府职务。

我们在这里看到了文官考试制度的起源。

弟子的定额从武帝时的 ５０ 名增加到昭帝（公元前 ８７—前 ７４ 年在位）时的 １００ 名，宣帝（公元前 ７４—前 ４９ 年在位）时的 ２００ 名，元帝（公元前 ４９—前 ３３ 年在位）时的 １０００ 名，成帝（公元前 ３３—前 ７ 年在位）时的３０００ 名。

西历纪元初，王莽下令完全取消弟子人数的限额。

③而且，人数不断增多的著名儒家学者，尤其是那些学官，有幸被任命为太子的师保。

这些人的学生成为皇帝时，他们便被提升到高级职位。

汉代儒家注重实效的手段是非常成功的。

不但皇帝受的完全是儒家教育，而且大多数高级官员也来自儒家，同时大批身份较低的儒弟子被安置在中级和低级的政府职位上。

甚至地方权贵、有势力的家族和氏族的族长、大地主、成功的商人，或者有重大影响和普遍号召力的地方军阀，开始以儒家作为自己的模范。

在某种意义上，儒家的胜利是全面的。

可是，随着儒家注重实效的手段的成功，紧迫感却丧失了。

儒家学说渐渐离开其主要的主张变得更多样化了，它的提倡者变得更有抱负，更倾向于理想主义了。

和秦代法家学说的胜利不同，汉代儒家学说的胜利并没有伴随着对其他思想学派的公开压制，而是伴随着一种对与儒家关心的基本事务相符合的学识和教育的巧妙的扶植。

这种扶植是在政治上、社会上和文化上的广泛而肤浅的基础上进行的。

公元前 １４０ 年，朝廷发布一项法令，罢黜一批已经选拔出来的擅长申不害、韩非、苏秦、张仪的法家或折衷学说的候补官员。

①这项法令的实施限于它所指定的一批特定的人。

武帝这种牺牲其他思想学派以提高儒家学说的企图，在公元前 １３９ 年被倾向道家的太皇太后废弃，道家仍旧受到朝廷的照顾，直到公元前 １３６ 年太皇太后死时为止。

即使在公元前 １４０ 年选拔的一批贤良文学之士当中，至少也有一个人——熟谙苏秦折衷学说的严助——未被罢黜，而被提升为光禄大夫。

晚至公元前 １２２ 年他仍居高位。

②① 《新书》卷五《保傅》，第 3 及以下各叶。

有关此书见前第 2 章注 86。

有关太子师保的设立，见《汉书》卷十九上，第 733 页（以及《汉书补注》卷十九上，第 18 叶的注释）。

有关贾谊的著作，见江润勋、陈炜良、陈炳良：《贾谊研究》（香港，1958）。

② 《汉书》卷六，第 159、172 页（德效骞：《〈汉书〉译注》（巴尔的摩，1938—1955）第 2 卷，第 32、54 页。

③ 有关太学的大量人员，见《后汉书》卷六七，第 2186 页；卷七九上，第 2547 页。

关于太学的位置，见毕汉斯：《东汉的洛阳》，载《远东古文物博物馆通报》，48（1976），第 68 页以下。

① 《汉书》卷六，第 156 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 28 页）。

② 有关严助，见《汉书》卷六四上，第 2775 页以下。

此外，如公孙弘所定，允许入太学作弟子的人的条件只不过是年十八以上仪状端正者。

对那些允许作儒弟子的人的要求是：③郡国县官有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖……儒弟子必须一岁皆辄课，能通一艺，才能从太学卒业。

这样一个学习过程对于充分的儒家思想灌输简直是不够的。

汉代许多著名的儒家，他们曾经是其他思想学派的信徒，是通过官方的教育体制而改变了信仰的。

这样一些人在名义上改变了信仰以后，倾向于继续按照他们原来献身的哲学体系的原则言谈行事，而以儒家的用语表达这些原则。

①因此，起始于战国晚期并受到前汉初期政府注重实效的态度认可的这种折衷的思想流派，在儒家学说名义上的统治之下继续发展。

武帝采用的许多革新措施都带有折衷的法家流派的性质，而武帝制定的许多宗庙祭典的仪式都是道家学说、萨满教巫术和阴阳五行宇宙论的混合物。

武帝时杰出的儒家思想家董仲舒，既是阴阳五行宇宙论的提倡者，也是法家和儒生。

从这个背景中逐渐形成了一种以极为重要的儒家关于人的概念为基础的儒家理想主义。

按照这种概念，人是宇宙的中心。

作为社会和国家的组成者，人们的主张是改革的唯一正确的根据。

他们具有进行认识和判断的感知机能和智能，又是获取知识和修养德行的实际的实践者，因此是改革所凭借的力量。

不全然是依据一成不变的本质去理解人性，而是依据可变潜力的创造性的实现去理解人性。

人的生活不只是神圣天命所设计、导演和监视的狭窄舞台上的戏剧演出；它是一个献祭的进程，人类演员在这个进程中与天理和上帝混成了一体。

人的潜力的发展因人而异。

如同献祭的进程，协调一致的行动也需要一种所有参与者的共同参与的意识，但是所有参与者洞察整体的复杂性的程度不是一样的。

等级制度是被承认了的，尽管有些儒家思想家从未放弃他们的理想：在一个太平之世，当进行教育取得成效，所有人都最大限度地显露出他们的潜力的时候，完全的平等（太平）终将实现。

可是，在这个太平之世到来之前，平等和公正必须在等级体制中维系，这个体制不是以天生的权力和继承为基础，而是以每个人在教育过程中的成就表现出的内在价值为基础。

①在前汉，这种社会、政治和伦理方面的教导在天意和广泛想象的宇宙论的理性假设方面又取得了形而上学的基础。

按照这种假设，天包罗一切，而且必然包罗人类社会；既然人构成人类社会之所在，而人类社会是范围更大的天地万物或宇宙的一个主要部分，人在宇宙中也必定是一个重要的所在。

此外，既然天象征公正，人类的公正就应当合乎天的公正。

②但是，人在世俗的境遇中怎么能够确定他们的知识、行为和公正合乎宇宙和天的原则？在这个关键问题上，荀卿的善和效这两种相互为用的因素的概念是极为重要的。

按照荀卿的说法，任何对人类是善的事物都对人类的生存和继续发展作出贡献，并因而加强了它自身；任何对人类是恶的事物都有可能毁灭人类文明，并将在同一过程中毁灭它自身。

① 本杰明?沃拉克：《汉代的孔子学说和孔子》，载戴维?罗伊、钱存训合编：《古代中国：早期文明研究》（香港，1978），第 215—218 页。

① 唐纳德?芒罗：《中国早期的人的概念》（加里弗尼亚州斯坦福，1969），第 VIII 和 15 页。

② 陈启云《荀悦和东汉的思想：〈申鉴〉译注，附导言》（普林斯顿，1980），第 5—11 页。

人类的生存和以往一点一点积累起来的文明的进展证实了这个原理：它不受人的意志的支配，可以想象为一种自然法则、一种宇宙原则或天理。

天是全能的，效力无限的；人类的知识和行为，如果不合乎天理，不可能是有效的和善的。

因此，影响个人在道德、政治和社会方面上进的儒家教育过程，被视为在领悟天理中具有无比的重要性。

当一个人被天挑选出来作为最有道德的人，并受命于天进行统治，他就是天理在人世的完全的表现。

当人类进入太平之世时，天理将获得全面的胜利。

在武帝时期（公元前 １４１—前 ８７ 年），儒家的这种理想主义只是用作对改革的一般呼吁，和对皇帝所采取的各种各样实际措施的一种辩护。

可是，到了元帝（公元前 ４９—前 ３３ 年在位）时代，这种理想主义在许多著名的、处于要求实现它的地位的儒家人士的思想中，已经变得根深蒂固了。

因此，在前汉后期的儒家学说中，理想主义逐渐压倒了实用主义。

这种儒家理想主义的特殊倾向是造成后汉许多思想家不满、幻灭和迷惑的原因。

公元前 １ 世纪中期的儒家可能有充分的理由相信，他们的学说已经占了上风。

受到最好教育的人和擢升到最高职位的人都是儒家；皇帝也是儒家。

但是，社会和国家却远不符合理想，太平之世和过去一样遥远。

儒家觉察到一定有什么事情出了毛病。

根据我们现代的观点，在这个儒家理想中就可以找到一个根本的错误，即单凭教育不能改变人的本性，也不能改造社会和国家。

既然这样一种认识和儒家基本的假定是矛盾的，汉代儒家对这个问题的处理是走了一条弯路。

按照汉儒的信条，人在世上的地位是由他靠教育而得以显露的内在价值所决定的；这被解释成一种合乎道德的、遍及宇宙的原则。

既然皇帝位于政治和社会等级制度的顶点，他就应当从最有价值的人们中挑选出来。

但是他之据有皇位与儒家有关教育、贤能和以功受奖的信条毫不相干；它仅仅是由于出身和继承的权利。

因此，王朝统治的原则损害了儒家的基本理想。

儒家理想主义者发觉，人世还未进入大同，是因为皇族还没有被彻底改造或者按照天命被取代。

在宣帝（公元前 ７４—前 ４９ 年在位）时代，盖宽饶已经从《易经》引用儒家传说，公开主张根据天命改朝换代，他说：①五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。

因为这样暗指汉天子应当让位，盖宽饶被指为大逆不道而自杀。

其后的两个统治者，元帝（公元前 ４９—前 ３３ 年在位）和成帝（公元前 ３３—前 ７ 年在位），受到要求改造皇族和端正他们个人品行的巨大压力。

压力变得如此巨大，以致在公元前 ５ 年哀帝颁布诏书表示更改皇帝名号和年号，②企图借新的称号以恢复其家族所受之天命。

③这一神秘的手法很快受到普遍的指斥而归① 《汉书》卷七七，第 3247 页。

② 哀帝诏书：以建平元年为太初元将元年。

号曰陈圣刘太平皇帝。

如淳注：陈，舜后。

王莽，陈之后。

谬语以明莽当篡立而不知。

《汉书》卷十一，第 340 页。

——译者③ 《汉书》卷十一，第 340 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 3 卷，第 25 页以下）；卷七五，第 3192 页以下。

见前第 2 章《世纪之末的风气》。

于失败。

压力继续增大，直到儒家类型的圣人王莽接过皇位，结束西汉王朝，建立了新朝（９—２９ 年）。

王莽就这样实现了儒家的以圣人为君来取代衰落的汉王朝的理想。

他接着下令进行许多从儒家经典推导出来的宏伟而不切实际的改革。

王莽王朝的建立因而标志着汉代儒家理想主义的顶峰。

王莽的胜利后来变成了巨大的灾难。

他的许多改革计划不切实际，许多有势力有影响的人物——具有讽刺意义的是，这些人也自称儒家——又强烈反对，这使王莽付出了他的生命，并于公元 ２３ 年使新朝灭亡。

儒家的大改革被也自称是儒家的人所反对并使之夭折，这一事实表明了汉代儒家的称号是无意义的，也表明了借助于教育的改革的局限性。

它揭示，汉代所宣扬的儒家教育不但无助于在受教育者中培养儒家经学大师的理想化了的品行，而且无助于向所谓的儒家灌输一种共同的思想意识。

尽管受的是儒家教育，一个君主，仍然可能是一个残暴的、法家式的，或懦弱无能的君主；一个官员，仍然可能是一个暴虐的或腐化的官员；一个地主，当然可能和其他的地主一样贪婪。

甚至更为糟糕的是，他们能够利用他们的儒家学说的知识来为其卑劣的行为作动听的辩护。

扬雄：玄、精神和人性王莽的失败在东汉思想家中引起了一种批判的和分析的精神。

尽管后汉的许多思想家仍然怀有道德理想，他们已渐渐变得怀疑前汉诸家的整体论的假定了。

他们了解，政治的进程不同于教育的进程；政治的成就不仅仅是某个人的个人修养发挥作用的结果；良好的社会秩序不只是内心道德的外在表现；政治和经济改革的动力应当依靠政治和经济的基础，而不是道德的基础。

汉代儒家综合体内部的紧张状况导致那个浮夸的整体论逐渐崩溃，其中的各种成分，道家的或法家的，现在都重新申明自己的主张了。

王莽时代的著名思想家和学者扬雄（公元前 ５３ 年—公元 １８ 年）的著作代表了前汉儒家理想主义和乐观主义的顶峰，而且也是令人不安的批判的辨别力的早期表现；这种辨别力在后汉思想中变得更加显著。

在扬雄的《太玄经》和《法言》中，乐观主义是明显的。

他认为前者完善了《五经》中最深奥的《易经》；后者完善了孔子的《论语》，他把《论语》看作最伟大的儒家的评述。

《太玄经》系统地说明了前汉儒家包罗万象的统一体——扬雄名之为太玄的假定，也系统地说明了人在天、地、人三才中处于中心地位的假定。

这部著作详尽地阐述了显著地表现于《道德经》、阴阳宇宙论和《易经》中的变与不变、同与不同、简单与复杂的辩证概念。

扬雄创造了诸如球形的从中到周，以及程序的从中到成的新的成对范畴。

为了解释人的认识和宇宙本体的相互关系，他构想了一种阴阳线状符号的命理学推算的新体系，他认为这种方法可以补充《易经》的六线体系。

按照扬雄的说法，玄是无形的，但它幽■万类并■措阴阳而发气，它是天地人之道。

那么，什么是太玄？它可能生于虚无，但它必须和神明相关以变成通同古今以开类的定理。

①① 《太玄经》卷六，第 6 页以下。

阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳……其为玄乎。

扬雄抬高神明——意指人的智力的认识能力，以之作为太玄的协同因素。

儒家强调作为认识并了解万物的作用者的人，而在更广大的宇宙中处于中心位置的作用者的人自身也包括在万物之中；在《法言》中，这种强调被明确地论述并予以重申。

按照扬雄的说法：②或问神，曰心。

请问之，曰，潜天而天，潜地而地。

天地，神明而不可测者也，心之潜也，犹将测之，况于人乎，况于事伦乎……人心其神矣乎，操则存，舍则亡。

能常操而存者，其惟圣人乎。

因此，圣人之道是和天一致的道。

没有人，天不能使自己如实表现为动因；没有天，人不能完善自己。

③真儒凭借认识的力量，就无敌于天下。

④前汉儒家有关人性和改革的理想主义看法的幻灭，一个明显的迹象是给予命的注意不断加强。

在《法言》中，扬雄在进一步论说人性、心、人事、经师、学识和遭际时，变得冷静、实际和比较悲观了。

他确信命取决于天。

但他没有明确地说人的努力不能对命有所助益；相反，他把命的意义限定为与人无关。

他写道：①若立岩墙之下，动而征病，行而招死，命乎，命乎？可以这样认为，人的智力能够使人摆脱可以另外不正确地归之于命的许多困难。

按照这种看法，对于与命相对待的人的成功的努力起决定性作用的因素，是智力而不是德行。

②这个概念承认理想的人性有可能发展这一儒家信念，但缓和了从作为道德要素的人性善良这一理想主义看法产生出来的过分要求和随之而来的幻灭感。

扬雄调和人性要么全善（孟子的论点）要么全恶（荀卿的论点）这两种极端看法，认为人性在道德上是不确定的。

③他写道：人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。

因学习而得以发展的智力才是确定善恶的因素。

对扬雄来说，礼和义的原则不像智力那么重要。

他写道：④天下有三门：由于禽欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。

既然所有哲学派别都主张运用人的智力，扬雄承认它们的学说的相对价② 《法言》（《汉魏丛书》本）卷四，第 1 页。

③ 《法言》卷七，第 2 — 3 页。

④ 《法言》卷五，第 6 页。

① 《法言》卷五，第 2 页。

② 《法言》卷五，第 2 页。

③ 《法言》卷二，第 3 页。

④ 《法言》卷二，第 6 页。

值。

他认为一个人没有必要只走一条道德上的直径：①涂虽曲，而通诸夏，则由诸。

川虽曲，而通诸海，则由诸……事虽曲，而通诸圣，则由诸乎！他甚至走得过远，以至于承认，尽管军事专家或实际政务家所搞的欺诈的诡计和阴谋是邪恶的，圣人也可善予利用。

②他还承认，有些儒家经典的文字讹误百出，出自智力低下之人；有些经师则是无知的。

扬雄争辩说，辨别智力的高下相对来说是容易的，但辨别大圣和大佞是极端困难的，因为两者都可能有高人一等的智力。

③因此，扬雄推崇真正圣人的典型和真正大师的模范——这是一个有代表性的儒家论题。

但是他也认为，法在人世中是极为紧要的。

他维护法的尊严，把它看作古代圣君的模范规章。

模范的法始乎伏羲而成于尧，唐虞成周之法也；法不是法家的创造。

④他谴责申不害和韩非所发展的术，视为不人道。

但是他承认，法家有关法的学说和道家庄子有关道的学说，只要它们不排斥儒家圣人或不推翻儒家道德价值，就可能和次要的儒家学说具有同样的价值。

⑤扬雄认为，这些别的学派的缺点在于它们胸襟褊狭和才智有片面性。

按照扬雄的说法，卓越的智力使人领悟众多方面的事物。

既然世间有数不尽的小事，仅有小事的知识或技能不能使一个人具有成为真正大师的资格。

真正大师身上应当予以珍视的品质是他拥有或意识到的大知。

①桓谭：务实的呼声另一个生活于从前汉到后汉的过渡时期的杰出思想家是桓谭（公元前 ４３年—公元 ２８ 年）。

扬雄和桓谭两人都是非正统的古文经学的多才多艺的儒家学者。

②桓谭崇拜扬雄，把他当作当代的圣人。

扬雄以寿终，但他未亲见对王莽政权覆灭的惨痛感受；桓谭则在王莽王朝灭亡后仍活着，因而目击了高度保守的后汉政权的兴起，他发现自己和后汉政权不相投合。

和扬雄温和的理想主义倾向不同，桓谭的态度更重实效，更实际得多。

可惜的是，他的名为《新论》的著作只有一些片断留存了下来。

③桓谭承认扬雄关于人性在道德上不确定的看法，他认为人有眼耳以视听，有智力以感知和辨识，有爱好和厌恶的感情，有趋利避害的倾向。

这些① 《法言》卷三，第 1 叶。

② 《法言》卷三，第 3 — 4 叶。

③ 《法言》卷四，第 4 叶；卷五，第 1 叶。

④ 《法言》卷三，第 2 及以下各叶。

（引文据《法言》，与英文有所不同。

——译者）⑤ 《法言》卷三，第 3 — 4 叶。

① 《法言》卷五，第 1 叶。

② 严可均：《全后汉文》卷十五，第 8 叶。

③ 有关桓谭和他的著作的残存片断，见严可均：《全后汉文》卷十二，第 7 及以下各叶、第 13—15 叶；及蒂莫斯特?波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》（安阿伯，1975）。

是所有的人都相同的，不同之点在于：④材能有大小，智略有深浅，听明有暗照，质行有厚薄，亦皆异度焉。

只有那些具有优异才能和深邃智力（辨别力）的人能够领悟全部真理。

扬雄只强调智力，而桓谭则使智力与才能处于同等地位，坚持认为后者的重要性有如下述：⑤如后世复有圣人，徒知其才能之胜己，多不能知其圣与非圣人也。

在非难当代儒家学者方面，桓谭比扬雄走得远得多，他认为这些学者是无知的。

他们不具备真正大师的作风，他们变得越来越胡涂。

①桓谭引用《论语》中甚至孔子也觉得天道、人性或命难言的记载，②批评了那些学者，说他们不注意更实在的人的事务，却珍视不可捉摸的、远离现实的古圣人之道。

他指出，尽管研究儒家学问的机构在武帝统治（公元前 １４１—前 ８７ 年）时，在规模和重要性方面都大有增长，但与此同时政府活动却变得很糟。

③这种批评打击了前汉儒家关于学术与政治安宁和谐一致，或社会政治、道德和宇宙秩序互相感应的假定的核心。

桓谭重实效的态度，当他提出政府的政策应当因时而异，因而不能以一种固定的学说（例如儒家学说）作为根据时，终于接近了法家的态度。

④他坚持，在和平时期通晓道德方面的人应当受到褒奖，但在困难时期武装人员应当受到尊重。

⑤他进一步断言，在儒家理想的王道和世俗霸功的成功的行政之间并没有质的差别。

他写道：⑥五霸用权智……兴兵众，约盟誓，以信义矫世，谓之霸……唯王霸二盛之义，以定古今之理焉……霸功之大者，尊君卑臣，权统由一，政不二门，赏罚必倍，法令著明，百官修理，威令必行。

此霸者之术。

王者纯粹，共德如彼；霸者驳杂，其功如此。

俱有天下，而君万民，垂统子孙。

其实一也。

这可能是汉代儒家为法家学说所作的最不隐讳的辩护。

④ 波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第 25 页。

⑤ 引用于王充：《论衡》卷十六，《讲瑞》，第 256 页（艾弗雷德?福克译：《论衡》，第 1 篇，第 361页）；波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第 19 页。

① 《全后汉文》卷十四，第 8 叶。

② 波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第 239 页。

③ 《全后汉文》卷十四，第 10—11 叶。

④ 《全后汉文》卷十三，第 3 叶；卷十四，第 9 叶。

⑤ 《全后汉文》卷十二，第 9 叶。

⑥ 《全后汉文》卷十三，第 2 叶（波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第 5 — 6 页。

后汉苏竟、班彪和斑固论统治的权利其他后汉早期的儒家学者也对儒家学说广泛的空想不满，有变得更加保守的倾向。

苏竟曾为平帝（公元前 １ 年—公元 ６ 年在位）朝廷上儒家学者之长，在后汉初年仍担任高级职务，他证实说，他那个时代的许多儒家因围绕朝代更替的政治动乱而惊慌失措，于是怀疑儒家天命思想的正确性。

①苏竟感到有必要求助于人的智力所不能及的天意以证明汉室连续统治的合理性。

一个朝代的建立是由天预定，天的神圣的裁决非人所能理解，天的赐福不是现世的努力所能求得，班彪（３—５４ 年）在他的论文《王命论》中详尽地阐述了这个新的命题，并由后汉朝廷在提倡不足凭信的谶纬作品中予以宣扬。

②班彪之子班固（３２—９２ 年）再次肯定了这个命题，并进一步谴责了汉代早期思想家批评当代王朝的自由。

班固在 ７４ 年 １１ 月 ２５ 日的上书中特别指责贾谊的实用主义的史论《过秦论》；③他还认为司马迁本人对汉王朝的评论是不忠的和错误的，但赞美司马相如（死于公元前 １１７ 年）是忠诚的典范，因为司马相如在赋中颂扬、奉承武帝，并赞成朝廷挥霍无度的封禅仪式。

④和《史记》相比，班固等人的《汉书》是按照更严格的说教的原则写成的，因而一方面对儒家传统较少批评，而在另一方面则对非儒家的言行较少宽容。

①在班固的著作中，世袭权利和家庭伦理，尤其是孝和祖先崇拜，是用前汉儒家中并不普遍但却成为后汉儒家的特色的那种方式予以赞扬的。

按照班固的看法，君主的地位是神圣不可侵犯的，不管他具有还是缺乏什么个人品德；他从他家创业的祖先继承统治的权利，而他的祖先是受命于天以建立王朝的。

圣人的智慧同样是至高无上的，因为它是与生俱来的天赋，而不是他个人努力的结果。

②班固建议，学者们应当更加珍视当前王朝的成就，而不是向往遥远古代的繁荣昌盛，他认为当前的王朝胜过任何过去的王朝。

这个论点，和儒家的学说相比，更接近法家韩非的学说。

③王充：命运和人的道德王充（２７—约 １００ 年）在他的《论衡》中，大大扩充了苏竟、班彪和班固发展了的命的概念，《论衡》粉碎了儒家提出的社会政治、道德和宇① 《后汉书》卷三○上，第 1043 页。

② 关于班彪，见前第 13 章《班彪关于天命的论文》。

③ 《全后汉文》卷二五，第 6 及以下各叶。

也见前第 13 章《道德的价值和秦朝的失败》和本章以上《儒家理想的衰退》。

④ 《全后汉文》卷二六，第 7 叶。

关于司马相如，见伊夫?埃尔武厄：《汉代宫廷诗人司马相如》（巴黎，1964），第 198 页以下；同上作者：《〈史记〉司马相如传译注》（巴黎，1972）。

① 《全后汉文》卷二三，第 10—11 叶。

② 《全后汉文》卷二三，第 8—10 叶；卷二六，第 1、3、6 — 8 叶。

班固：《白虎通义》卷一上，《爵》，第 1 及以下各叶；卷一上，《号》，第 96 及以下各叶；卷三上，《圣人》，第 81—20 叶（张朝孙（音）译：《白虎通：白虎观中的全面讨论》第 2 卷，第 528 页以下）；卷四上，《五经》，第 7 叶以下。

③ 《全后汉文》卷二四，第 2、4、6 — 8、9 叶；卷二五，第 2、4 及以下各叶，第 6 — 7 叶。

宙的秩序一体化的假定。

按照王充的看法，虽则人的生命看来也许是一个结合在一起的整体，事实上它却分为三个不同的层面：生物学的、社会政治的、道德的。

生物学的层面可以再分为二。

肉体的和心智的。

在这些各别的范围内，事情的性质和进程是独立地确定的。

因此，一个人也许健康，但却愚蠢，没有成就，道德败坏。

而一个道德品质良好的人却可能不健康或者不聪明，同时在他的社会和政治生活中可能是没有成就的。

这和理想主义者的儒家的假定是矛盾的，按照儒家的假定，道德修养可以造就健康、平和（因而快乐）、聪明和能干（因而有成就）的人，而且当这种修养和教育普及时，国家、社会和人类作为一个整体将存在于长久的和谐状态之中，而这又将从而导致宇宙的和谐。

王充论证说，命运或定数在个人的肉体生活（健康与长寿）和社会政治生活（成功或失败）中表露出来时，是由三个不同的因素决定的：个人的因素（天赋，性）、人际关系的因素（机遇，逢遇或遭遇）和超越个人的因素（时或共同的命运，大运）。

从生物学上说，个体的人可能幸而生来健康和聪明（个人的决定因素），理应活得很长。

但是，如果他不幸碰到一个强暴的人把他杀死，他的寿命就可能比生来不很健康但没有遭逢那种恶运的人短一些。

而且，数以千计的个人，不论健康或衰弱，聪明或愚笨，善良或邪恶，他们的生命可能因一次大的灾祸，如地震、内战或瘟疫而告结束；所有的人因此都将落得一个共同的结局（超越个人的时代性质的决定因素，即大运）。

从社会政治的层面说，一个人有可能是聪明、能干和善良的；如果这样一个人偶然碰上一个同样聪明、能干和善良的君主，他可能获得成功；但是，如果他碰上的君主不具备那些个人品质，他就可能没有获得成功的机会。

①不管个人碰上的机会性质如何，在严酷的时代，每一个高尚的或者粗俗的人都将受到苛刻的对待；反之，在承平时代，每一个人都将受到良好的对待。

因此，即使一个圣君幸而得到贤能的大臣的辅佐，他们的成就也可能由于人所不能控制的大灾大难（大运）而受到破坏。

王充论述的层面或层面下的分目越多，他越是从相互影响的断片方面去看人类社会。

在这样一个社会中，人们所能取得的最大成就只能是以分成断片的各个部分间的偶然一致为基础的暂时的秩序，而不是由单一的天意注定的先验的协调一致。

王充再次肯定了重实效的原则：从实际的人的事务和事件中了解和学习，比讨论无从捉摸的道和理要容易一些。

①他在常识的基础上批评许多汉儒论述人（生物学的、社会政治的和道德的）与自然（天，宇宙）领域互相感应的理论是不真实的。

他对儒家经典中有关古代圣君的叙述产生怀疑，甚至主张某些归之于孔子和孟子的话也是站不住的。

他赞成班固的意见，汉代尽管有其缺点，但可能是曾经存在过的所有朝代中最辉煌的。

对汉代的这种颂扬，在某种意义上肯定了许多世俗的、重实效的，或汉代君主得到儒① 《论衡》卷一，《逢遇》，第 1 页以下（福克译：《论衡》第 2 卷，第 30 页以下）；《累害》，第 9 页以下（福克译：《论衡》第 2 卷，第 37 页以下）；《命禄》，第 18 页以下（福克译：《论衡》第 1 卷，第 144 页以下）；《气寿》，第 26 页以下（福克译：《论衡》第 2 卷，第 313 页以下）。

《论衡》卷二，《幸偶》，第 35 页以下（福克译：《论衡》第 1 卷，第 151 页以下）；《命义》，第 41 页以下（福克译：《论衡》第 1 卷，第 136 页以下）。

① 《论衡》卷二，《吉验》，第 77 页以下（福克译：《论衡》第 1 卷，第 173 页以下）。

家默许而采用的法家方案和学说的实际价值。

②具有讽刺意味的是，王充在贬低当代大部分儒家学说的过程中，却用力解救儒家的道德理想，使之从其周围滋生的迷信的和空论的牵累中解脱出来。

尽管王充认为，在人生活的不同层面上，主要是外界因素决定了人的命运，但他却把个人的道德生活作为唯一的例外，断言道德生活不是这样由别的因素决定的。

按照王充的看法，有道德的人在世上可能是不健康的、短命的和失败的，但是这些只不过是生物学的、社会政治的层面上的缺欠，既然在这些层面上事情的进程是由人所不能控制的因素决定的，它们比起精神的、道德的层面来是次要的。

人的道德生活仍然不受世间逆境的影响，并可继续向前发展而不管他在其他方面的缺欠如何。

只有由个人自己决定的道德生活才具有内在的价值。

一个人通过道德生活能够取得什么成就？王充断言，除了道德生活本身以外，能取得的成就很少。

不能保证一个人由于道德上完美，他就健康、长寿，或者得到世上别的好处；事实上，他应当克制这种不正当的希望，因为不这样他就非失望不可，而且正是这种失望，而不是任何外部的因素，对他精神上的安宁是最有害的。

①在所有中国思想家中，王充对人内心的精神世界最接近于得出一个道德自律的定义。

按照王充的看法，儒家学说的真正价值在于它无比地强调人的道德精神。

推行法令的呼声对世事的重实效或功利的（因而是法家的）观点的明白肯定，与道德或精神领域中的自由或自主的内心的（因而是道家的）需要这两者之间的矛盾，是以名义上的儒家综合体中的法家和道家分支思潮的高涨为特征的。

后汉许多次要的儒家思想家可以被指派为三种类型中的一种：儒家中的法家，他们关心实际的行政管理措施或改革；儒家的守旧派，他们专心致力于支持学识和仪礼的传统以及王朝统治力量的正统；儒家中的道家，他们对外部世事采取蔑视态度，注意在道德和精神领域中寻求心安和慰藉。

这样一分为三，与官员、文人学士和地方精英的不同的利害关系是一致的。

王莽掌权时，他最初曾得到这三类儒家的支持。

王莽的理想主义的改革可能得到文人学士的支持和官员的默认，但为地方精英——大地主、大家族和其他地方权贵所反对，他们在王莽的覆亡和随后的汉室光复中是起了作用的。

后汉最初的三个皇帝对所有这三个集团都予以安抚。

朝廷为那些对传统学识和仕宦生涯感兴趣的人，重新建立了太学和其他官学，又恢复了吸收官员的考试、荐举和选拔制度。

皇帝在朝廷集会上亲自参加有关正统儒家学说的讨论和讲授，任命杰出的学者制定由朝廷举行的大量仪礼——献祭的、礼仪的和教育方面的。

至于那些在实际行政管理和改革中有经验和才干（长于吏事，熟悉重实效的新法家学说）的人，①皇帝对他们提出的将加强统治家族的地位、增大朝廷的权势或集中权力于皇帝之手的建议，显示出强烈的兴趣。

可是，皇帝却小心翼翼地确保这类措施不致引起地方精英的反对，或搅乱地方的均势。

他采取安抚的态度，甚至宽容那些公然① 见本章前《儒家理题的衰退》小节。

反抗他和他的朝廷的人，事实上，皇帝高度赞扬那些拒绝在他面前卑躬屈节或拒绝在政府任职的人，理由是那样做将危及他们道德上的正直或精神上的纯洁。

②在一定程度上，后汉这些皇帝的态度证明是非常成功的。

从 ３０ 年到 ９０年，国家比较安宁和繁荣。

传统的中国历史学家非常尊重光武帝（２５—５７ 年在位）、明帝（５７—７５ 年在位）和章帝（７６—８８ 年在位）。

③有的为他们的领导信守道德而喝采，说是扶植了后汉高度的道德精神；有的赞扬他们的有效率和重实效的（或法家的）管理；其他的人颂扬他们振兴儒家的学说和礼仪，说在章帝时它们发展到了顶点。

但是仍然存在问题。

一个皇帝或一个皇帝的统治时期怎么能够承受如此之多的优点和成就？除非它们只是装装门面而已。

到公元 １ 世纪结束时，这个门面被砸碎了。

权力集中于皇帝之手导致了外戚和宦官之间的一场激烈的权力斗争，严重地破坏了对国土的有效管理，加剧了贵族和地方权贵的反抗。

正统的今文经学派不再受到真正学者的尊重，他们转向非官方的古文经学派或其他非儒家思想的传统，以满足他们好学的和运用智力的兴趣。

太学变成了一个课堂空空、学生缺席的机构，缺乏作为学习中心的任何真正的活力。

朝廷的典礼变成了烦琐的礼节。

政府既不能保卫边疆，防止野蛮民族流入，也不能控制大地主和豪门大族放肆的、无法无天的行为，因为他们剥削和压迫穷人及弱者时置法令于不顾而不受惩罚。

被形势吓坏了的儒家思想家坐卧不安地寻求迅速的补救办法或者逃避现实。

甚至在后汉初年，许多杰出的学者和官员就曾批评前汉末年和王莽统治时期朝廷对于实施法令所持的宽大态度。

公元 ３６ 年，治《春秋》的学者、光武帝朝廷上的法规专家梁统主张，在维护社会秩序方面，严格实施刑法至关重要；即使按照儒家的观念，这样做也是对百姓十分有益的。

①尽管他的法家主张据说受到许多守旧的儒家的反对，他的建议仍为朝廷官员暗中遵循。

４７年升任大司空的守旧儒家杜林证实，后汉政权是高度法家性质的，他忠告说，应当强调德的修养予以补充。

②章帝（７５—８８ 年在位）和和帝（８８—１０６ 年在位）朝廷上最杰出的两个儒家，鲁恭（３２—１１２ 年）和他的兄弟鲁丕（３７—１１１ 年），也表达了类似的意见。

张敏更建议，甚至需要更加严厉地推行法令。

这项建议经章帝于 ８０年驳回，但后来被和帝接受。

按照张敏的意见，刑法是圣君制定来对付社会罪恶的，和儒家的准则同样重要。

③但是，这种对严厉地推行法令的强调，和野心勃勃的古典法家路线有很大不同，那种路线是为了获得最大限度的极权政府的权力。

儒家赞成利用法律，但只是作为对国家保持最低限度控制的最后手段。

后汉儒家中的法家憎② 《后汉书》卷六七，第 2184 页以下；卷七九上，第 2545 页以下；卷八一，第 2666 页以下，卷八三，第2757 页以下。

③ 对这些皇帝的评价，见前第 5 章《关于汉王朝衰微的传统理论》。

① 《后汉书》卷三四，第 1166 页以下。

② 《后汉书》卷二七，第 937 页以下。

③ 关于鲁恭和鲁丕，见《后汉书》卷二五，第 873 以下、 883 页以下。

关于张敏，见《后汉书》卷四四，第 1502 页以下。

恶日渐得势和难以驾驭的地主、豪门大族以及其他有特权的社会集团，这些势力削弱了地方和中央政府有效的行政管理。

他们主张从严推行法律，实际上是作为治理国家的最后手段。

事实上，即使是在这个王朝的极盛期，朝廷也不能抑制地方权贵日益增长的力量。

在其衰弱的年代，朝廷不能象古典法家那样提出社会、经济和政治体制的激烈改革；它只能在现存的体制内，通过加紧控制它自己的官员，试图更有效、更实际地行使权力。

如法律专家陈宠（活跃期 ７６—１０６ 年）所证实的，在中央行政机构中，大多数中级官员都变得全神贯注于他们自己的利益，对朝廷缺乏任何责任感。

陈宠之子陈忠也是一个杰出的法律专家，他于 １０８ 年证实，官场已经堕落到全然失职、完全不负责任、公然蔑视法令和秩序，或故意妨碍审判和压制告发的状态。

他的加紧控制官员行为的建议代表了当时大多数比较关心政治的学者－官员的态度。

①温和的改革办法和个人的道德修养许多卓越的儒家，包括王堂（活跃期 ９６—１３１ 年）、左雄（卒于 １３８ 年）、李固（卒于 １４８ 年）和杨秉（９２—１６５ 年），②倾向于赞成一种旨在改革文官制度和加紧控制官员的温和的办法。

他们指望在可靠的考试、特别选拔、举荐、考绩黜陟的基础上吸收和提升比较正直和有能力的官员。

前汉最卓越的儒家之一马融（７９—１６６ 年）在赞同法的重要性及其严厉实施方面，是一个例外。

③温和的改革办法看来也为那些有道家倾向的儒家所赞成。

自从后汉王朝建立以来，日益增多的对政治大失所望并拒绝在政府供职的儒家，也采取道家无为、保身和退隐的态度。

许多这样的人是地方精英或豪门大族的优秀分子。

随着帝国力量的衰落和中央政府对地方社会施加的控制的松弛，这些精英分子发现他们舒适而安全的乡下庄园中的生活，比帝国朝廷中的斗争和阴谋更有乐趣。

甚至在那些在朝廷供职的人中，很多人也发现，道家顺应的态度也使文官生活少冒风险。

早在 １ 世纪中叶，一个有仕进之心的官员钟离意曾经忠告他的上司，高级文官不应当亲自办理政府的琐碎事务，而只应当干预重要的事情，这样他才可以不致忘记重点。

在这种意义上，钟离意把一些具有道家倾向的精英看作最适于担任高级政府职务的人。

①２ 世纪初，杰出的文人樊準（卒于 １１８ 年）和朱穆（１００—１６３ 年）比其他人更加拥护儒家－道家的改革意见。

樊準出身于南阳郡一个最富有、最有势力的氏族；他的祖先是后汉儒家中倾向道家的主要人物。

樊準在 １０６ 年的奏疏中，赞扬后汉早期君主所作的振兴儒家学说的努力，指出儒家学问在公元５８—７５ 年间达到了顶点。

与此同时，他谴责正统儒家学说事实上已经变成空① 关于陈宠，见《后汉书》卷四六，第 1547 页以下；关于陈忠的奏疏，见《后汉书》卷四六，第 1558 页以下。

② 关于王堂，见《后汉书》卷三一，第 1105—1106 页。

关于左雄，见《后汉书》卷四六，第 1558 页以下；及前第 4 章《和帝、殇帝与安帝统治时期》一节。

关于李固，见《后汉书》卷六三，第 2073 页以下；及前第 4 章《顺帝统治时期》。

关于杨秉，见《后汉书》卷五四，第 1769 页以下。

③ 关于马融，见《后汉书》卷六○上，第 l953－1978 页，及前第 14 章《私学》。

① 《后汉书》卷四一，第 1406 页以下。

洞的形式。

他承认，法律和儒家学问对于国家都是重要的，但却暗示两者都不能培养人的道德，然而唯有道德能够维持良好的法律和真正的学问。

按照樊準的意见，道家可以更好地养成这种道德。

他断言，西汉初期文帝和他的皇后所赞助的黄老学派的道德学说占居优势，使国家的道德纯正了，而这又从而导致了其后的景帝（公元前 １５７—前 １４１ 年在位）和武帝（公元前 １４１—前 ８７ 年在位）时代的繁荣和成功的改革。

他建议，皇帝应当访求那些过退隐生活、修身养性的遁世者，征召他们到朝廷上来。

②朱穆也提出了类似的忠告，他出身于南阳郡另一个儒家望族。

朱穆在他的《崇厚论》中，谴责国家道德传统衰落，已经变得浇薄了。

①　这种状况不是突然出现的，而是文化逐渐衰败积累起来的结果。

孔子曾说甚至他本人也因生得太晚而未能目睹全国一度盛行的大道，朱穆引用孔子的话来阐述了道家的论点：德性失然后贵仁义……礼法兴而淳朴散。

朱穆于是认为，儒家的道德学说是一个堕落时代的产物；它只是作为救治社会罪恶的短期办法而发挥作用，但不能逆转人类堕落的长期趋势。

这种堕落是积累起来的发展的结果，没有有效的快速解决办法。

需要的是每一个个人修正他自己的方向，并借助于厚以积累个人的德性，从而使这个普遍的趋势最后可以逆转。

开始这样做的办法是，每一个个人养成一种对人宽厚的感情——在和他人的交往中更慷慨、更宽容（厚），少挑剔（薄）。

朱穆在对其家人的训诫中强调，他们不应当对别人挑剔，而应当经常赞扬和鼓励他人之善；这不但是培养了厚，而且也是在污浊而危险的世上保存自己的方法。

崔寔的激烈建议当许多道家怀着把国家最终从精神的堕落中解救出来的目的，赞成从世上退隐以培养个人品德时，其他的道家，特别是那些源出更坚强的黄老学派的道家，看到公众事务内的当前危险不能等待一个长期的解决办法。

后一种类型的道家不但支持上述的温和改革办法，而且甚至主张，到了这个时候，需要激烈的法家措施。

这种道家转向法家的态度可以举崔寔（卒于 １７０ 年）和王符（约 ９０—１６５ 年）的著作为例证。

崔寔在他的短论《政论》中，批评王朝的君主懈怠，政府官员谋私腐化，边地士卒散漫消沉，巨商和地方权贵奢侈放荡。

①他既贬低守旧的学者－官员劝告朝廷在行政事务中遵循惯例，又贬低理想主义者提倡古代圣君的典范。

按照崔寔的意见，汉政权已病入膏肓，不能用常规疗法治愈；在当前情况下梦想一个完善的政府也是徒然的。

行政的原则应当依不同时代的需要而改变。

现时需要的是强调奖惩的法家高压手段（霸）。

他建议皇帝应当把② 《后汉书》卷三二，第 1125 页以下。

① 《后汉书》卷四三，第 1463 页以下。

① 《后汉书》卷五二，第 1725 页以下；《全后汉文》卷四六，第 4 — 7、10 叶；并见前第 4 章《桓帝统治时期》。

所有权力集中于自己之手，并象使用刀那样使用权力，割掉国家的毒瘤。

朝廷应当培养君主不偏不倚的精神，但要要求臣民绝对服从。

它应当奖励农业，抑制商、工牟取暴利。

②但是，由于当时的实际情况，崔寔的忠告是完全不能实行的。

到了 ２ 世纪中叶，汉王朝的君主不仅无力得到边远地方社会的庶民的绝对忠诚，而且也不能控制任命的州郡官员；他甚至很快丧失了对他身边的宠幸的人的控制。

崔寔谴责那时的状况说：③今典州郡者，自违诏书，纵意出入。

每诏书所欲禁绝，虽重恳恻，骂詈极笔，由复废舍，终无悛意。

故里语曰：州郡记，如霹历；得诏书，但挂壁。

可是崔寔写道，任何激烈而迅速的行政手段都只能产生更坏的结果，又指责当时的行政措施是残酷的，暴虐的，横加挑剔的，于是他就和他的法家意图抵触了。

④他劝告君主应当对高级官员更加宽厚，对低级官员更加宽大，虽然这是可行的，但也和他提出的皇帝应拥有绝对权力的主张自相矛盾。

因此崔寔未能调和他自己的道家倾向和法家倾向之间的矛盾。

王符：道德价值、社会正义和领导自称隐士的王符在综合他那个时代的法家、儒家和道家思想倾向方面更为成功。

和崔寔一样，王符非常担心当时的情况。

王符在他的著作《潜夫论》中，详细讨论了当时不同人群的意向怎样脱离了他所认为的固有的和基本的道德准则（本），他悲叹道：①夫富民者，以农桑为本，以游业为末；百工者以致用为本，以巧饰为末；商贾者，以通货为本，以鬻奇为末……教训者，以道义为本，以巧辩为末；语辞者，以信顺为本，以诡丽为末；列士者，以孝悌为本，以交游为末：孝悌者，以致养为本，以华观为末；人臣者，以忠正为本，以媚爱为末……按照王符的看法，这些准则构成了社会安宁的本。

人本身具有意志力和才智，又有先哲的经典和教导的指引，借以认识和遵从这些准则。

但是他们必须决定，他们将维护还是违反这些准则。

如果他们打算维护准则，那么，即使是不诚实的人，也能接受引导，按照准则做人；但是，如果他们宁愿违反准则，那么，即使是自觉的人，也可能受操纵加入同伙而违背准则。

②这种对规定的准则和对维护这些准则所需要的人的努力（为和务）的强调是儒家荀卿学派的基本原理。

王符也赞同荀子的意见：善和恶的传统是人的累积的行为的结果。

因此，有两个基本前提是王符对他那个时代的邪恶状况和必要的补救办② 《全后汉文》卷四六，第 2、3 — 7、12、13 叶。

③ 《全后汉文》卷四六，第 12 叶。

也见《全后汉文》卷四六，第 2、3 — 9 叶。

④ 《全后汉文》卷四六，第 7 及以下各叶。

① 《潜夫论》卷一，《务本》，第 14 页以下，及前第 11 章《商业和工业》。

② 《潜夫论》卷一，《赞学》，第 1 页以下；《务本》，第 19 页以下。

法的分析的基础。

首先，邪恶状况由人引起，因而能够，也必须由合理而有效的人的努力予以纠正；其次，这些邪恶不是任何一个个人或政府行动的结果，而是经过许多世代累积起来的，因而任何简便的或短期的措施将不容易消除。

①在这种分析的基础上，王符调和了道家对个人的看法和法家对国家的看法；他相信两者都能对儒家世界大同的长期目标做出贡献。

王符面对他那个时代普遍存在的邪恶，主张个人应当做出极大努力以抵制各种各样的外界诱惑和压力，以保持他自身的正直和内心的道德自律。

正是这种内心的道德自律，而不是高位厚禄富贵荣华之类的外部成就，才应是衡量君子的标准。

平庸的凡人常常以一个人的外部成就判定他的价值。

但是君子可能得不到这些外部成就的恩泽，这种恩泽取决于遭命。

②此外，在那种邪恶状况下，能致力于成为君子的艰苦修养的人是很少的。

因此君子是孤寂的。

他处境危险，因为大多数人对他有误解，而许多邪恶的人将诋毁和伤害他。

因此这样的君子最好是从世上退隐。

后汉儒家道德生活自主的理想因而加强了道家隐士式的倾向。

③但是在论及君主时，王符的建议却表现出高度的法家思想。

他认为君主不是一己个人（私），而是接受了天所授予的照管国家的公的职责。

作为公的形象，他必须致力于治国之道，掌握并行使权力，施用重赏和严刑；他不应当把这种可怕的权力和职责托付别人。

他应当以明治国，明的基础是没有偏见、下情上达不受阻碍并与他人广泛商议。

他必须不偏向一方，不心胸狭窄，也不仅如一己个人可能表现的那样任性执拗，或图谋私利，而必须以明制定和批准为民的法令和条例。

否则他就辜负了天的授权。

既然是承天以建百官，君主必须按照为民的法令和条例任命这些官员，并完全是为了万民的利益。

如果不是这样，他就是偷天官以私己。

①王符强调君主利民的职责、明、为民的法令和为民的官职，因而把新法家学说提高到了一个新的智力水平。

尽管王符强调社会正义，他并没有把所有个人置于同等的地位，反而认为，作为一个个的个人，有的本来比其余的好。

因此，君主的社会责任是无偏见、不偏袒亲近自己的个人，而去寻求较好的人，并按照真实功绩这一标准任命他们的官职。

否则，君主就是藐视上天，不能长久地统治。

②关于国家的长期目标，王符提出，如果君主没有偏见并相信国家的法令，这将导致这种法令的正当推行。

而这又将引出以真实功绩为根据的官吏选拔推荐制度；这样一种制度将保证官吏是品德良好和忠诚的人，他们将关心万民的福利。

而这又将导致良好的统治，万民将是安宁而幸福的。

天意得以实① 《潜夫论》卷三，《慎微》，第 142 页以下；《潜夫论》卷八，《德化》，第 377 页以下。

② 《潜夫论》卷一，《论荣》 ，第 32 页以下。

③ 《潜夫论》卷一，《贤难》，第 39 页以下。

① 《潜夫论》卷一，《赞学》，第 1 页以下；《务本》，第 14 页以下；《论荣》，第 32 页以下；《贤难》，第 39 页以下；《本政》，第 88 页以下；《潜夫论》卷二，《潜叹》，第 96 页以下；《潜夫论》卷三，《忠贵》，第 108 页以下；《实贡》，第 150 页以下；《潜夫论》卷四，《班禄》，第 161 页以下；《述教》，第 173 页以下；《潜夫论》卷五，《衰制》，第 238 页以下；《潜夫论》卷八，《明忠》，第 356 页以下。

② 《潜夫论》卷三，《忠贵》，第 118 页以下。

现，宇宙间阴阳两种力量协调，而一切尽归于善。

③表面上，王符似乎接受了法家的主张，认为实际的治国之术能够在世上单独创建太平之世。

但这并不是他的根本意图。

王符承认，治国之术的较原始的部分，如法令和条例、惩罚和奖赏，是管理万民和实现有条理的行政的方法。

但是，他坚决认为这些对于在国土之内促进大化，或创建太平之世是不够的。

④要实现这个更高的目标，他写道：①（夫欲历三王之绝迹，臻帝、皇之极功者，）必先元元而本本，兴道而致和，以纯粹之气，生敦庞之民，明德义之表，作信厚之心，然后化可美而功可成也。

因此王符在儒家－法家强调实际治国之术之上和之外，重申了儒家－道家包罗一切的道德－宇宙的转化的理想。

但是，在涉及人的努力和政府的活动的转化方面，王符倾向于荀卿的学说，他写道：②夫化变民心也，犹政变民体也。

德政加于民，则多涤畅姣好坚强考寿；恶政加于民，则多罢癃癃病夭昏札瘥……夫形体骨干为坚强也，然犹随政变易，又况乎心气精微不可养哉？民蒙善化，则人有士君子之心；被恶政，则人有怀奸乱之虑……世之善否，俗之厚薄，皆在于君。

在这段话中，难于捉摸的道德－宇宙的转化与政府实际活动之间的区分，和精神与肉体之间及指导者与统治者之间的区分一样，可以被勾勒出来。

当然，如果是圣君，在个人道德和热心公益两个方面都优秀，那么一切都会得到。

但在当时那种邪恶状况下，这几乎是不可能的。

对王符来说，圣君和大同之世只不过是模糊的希望。

王符把君主的地位主要当作一种公职，当作上天的托付（相应地授予它权力和责任）来论述。

但是，他并不认为君主在道德上自然优越。

事实上，他并不情愿评论作为一己个人的君主。

可以证明，如果君主不是一个圣人，或者如果他在个人品德上有缺陷，那么，他也可能缺乏履行他的社会职责所需要的谦逊。

①王符清楚地认识到这种可能，并提出两种防护的因素。

首先，如果出现这种情况，君主将丧失上天的信任而不可能长期自立。

其次，尽管君主经由他的政策对万民有巨大的好或坏的影响，但仍然有人不易为这种影响所动。

臣民中有少数君子的典型，他们在衰颓之世也和在升平时代一样，能够顶住影响社会的邪恶，并磨励他们自身的品德。

他们是圣人和贤人，王符写道：②③ 《潜夫论》卷二，《本政》，第 88 页以下。

④ 《潜夫论》卷八，《本训》，第 365 页以下。

① 《潜夫论》卷八，《本训》，第 371 页。

② 《潜夫论》卷八，《德化》，第 372 页以下。

① 《潜夫论》卷一，《贤难》，第 51 页；《潜夫论》卷二，《明暗》，第 55 页以下；《思贤》，第 74 页以下；《潜夫论》卷三，《忠贵》，第 114 页以下。

② 《潜夫论》卷八，《德化》，第 371 页以下。

（以下引文见于《潜夫论》卷八，《交际》，第 347、350页；《德化》，第 375 页。

——译者）不随俗而雷同，不逐声而寄论；苟善所在，不讥贫贱，苟恶所错，不忌富贵……有度之士，情意精专，心思独睹……不惑于众多之口；聪明悬绝……独立不惧，遁世无闷，心坚金石，志轻四海，故守其心而成其信。

虽放之大荒之外，措之幽明之内，终无违礼之行；投之危亡之地，纳之锋镝之间，终无苟全之心。

这些儒家－道家的圣人和贤人因而保护了人的自由精神和道德的自主，反对任何恣意妄为的君主。

由于这些圣人和贤人不屈的精神力量，上天把世上更为崇高的使命交给了他们。

王符赞扬说：③夫圣人为天口，贤人为圣译。

是故圣人之言，天之心也。

贤者之所说，圣人之意也。

既然这些优秀人物不会降低自己或降低他们的崇高原则以靠拢世俗的君主，君主就有义务承认他们优秀，给予他们应得的荣誉和高级职位。

因此，当务之急是以真实功绩为根据革新文职机构人事制度。

这种制度应当将法家的君主和道家的优秀人物集结在儒家和谐一致的联合体之中。

①王符的著作清楚地指出了君主和优秀人物之间的对抗的危险，君主要求他的臣民为了国家的利益服从他，而优秀人物力求精神自由和道德自主而不顾任何世俗的力量——不论是君主的权威还是百姓的庸俗见解。

按照王符的意见，解决这种矛盾的重担主要落在君主的职责上。

换句话说，即使优秀人物的自由是个人主义的，甚至是反社会的，君主也要困他无能维护国家和社会的团结而受到责备。

③ 《潜夫论》卷二，《考绩》，第 72 页。

① 《潜夫论》卷二，《明暗》，第 54 页以下；《考绩》，第 62 页以下。

中央权威的崩溃个人与国家：对社会生活的失望如后汉著作所表明的，个人和国家间的显著分裂与西汉思想家所抱有的世上包罗万象的统一体的幻想，形成了鲜明的对比。

在西汉王朝的全盛期，君主不但被想象成世俗权力、荣誉和财富的施舍者，而且也被想象成实现精神和宇宙和谐的中枢。

个人的价值是根据他在行政事务中的成就来判定，而不是据他的个人品德或家庭道德来判定。

在某些情况下，一个人受君主之召供职而停服规定的三年亲丧期，是完全正当的。

但是，在后汉，我们在分属社会和个人领域的相对价值方面，看到了一种改变。

在后汉早期，有一些杰出的人对朝廷政治完全绝望，以致拒绝接受政府职务。

②后汉衰落时，这种行为在精英分子中成为风尚，成为一种新的理想，既吸引一些卓越的儒家学者，又吸引许多州郡的著名人士和地方权贵。

他们不再只是在行政机构中不得升迁的失意的人；他们常常是兴旺的庄园的所有者、高门大族的家长或族长，或者是在州郡社会中有良好社会关系和声望的人，他们在州郡社会中充当学术和艺术的保护人与地方习俗等的裁定者。

①当朝廷对地方的控制松弛时，越来越多的这类著名人物发现，退处州郡更为舒适；和在帝国朝廷的官宦生涯相比，他们在地方上的领导地位和事业给他们的报酬更为丰厚。

按照儒家的说法，当这些杰出人物对帝国一级的大同大失所望时，他们便退而在地方一级上为自己营求小康局面。

当后汉精英之内的离心倾向加速发展时，从王充对杰出人物自主道德生活的特征的看法到王符的看法中，可以看出一种微妙的概念上的变化。

王充关心的是无官职的个人，这种人受到世事的损害，既不能在世俗社会中完成任何有价值的东西，也不能从它得到任何酬劳，他于是发现，清廉而自主的道德生活是他的唯一慰藉。

王符谈到的杰出人物则认为荣誉、高位和财富是他应得的，而不取决于世俗君主的意愿，他自信地要求一个不但独立于君主的政治权力，而且甚至是在政治权力之上的活动范围：②守志笃固……是故虽有四海之主弗能与之方名，列国之君不能与之钧重；守志于□庐之内，而义溢于九州之外……王符论证说，一个行使最高权力但在培养诚意和支持日益有力而自负的精英方面仍然虚心、克己的开明君主，能够保持社会团结，这是和儒家强调折衷相一致的。

这是一个崇高的道德上的理想，但在东汉时期实现这种理想的可能性很小。

东汉的政治史清楚地证明，调和专制君主和精英社会之间裂隙的多次努力都无济于事。

② 见本章 843 页注②。

① 见陈启云：《荀悦：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第 13—18、24 页以下；帕特里夏?埃伯里：《从〈四民月令〉看东汉的庄园和家族管理》，载《东方经济社会史刊》，17（1974），第 173—205 页；帕特里夏?埃伯里：《早期中华帝国的贵族家族：博陵崔氏家族个例研究》（剑桥，1978）；前第 11 章《地方精英》。

② 《潜夫论》卷一，《遏利》，第 2 7 — 8页。

抗议和排斥如上所述，东汉早期的君主对有权势的大族和地主的态度，与对心怀不平的学者－官员的态度一样，是非常和解的。

但是，他们也采取特殊措施，把重要的权力保持在他们的手里。

光武帝（２５—５７ 年在位）、明帝（５７—７５年在位）和章帝（７５—８８ 年在位）通过保留公元前 ８ 年采用的高级官职制度实现了这一点。

代替丞相、御史大夫和太尉的，是组成国家最高当局的三公。

三公的职责是坐而论道，而原来的丞相、御史大夫和太尉的行政职责则由随君主之意而供职的次要的尚书接管。

而且，包括所有担任官职的全部外廷大臣，都不得在内廷工作。

这种工作现在由宦官去做，宦官是君主和他的嫔妃们的私人奴仆。

①这些措施使君主不受精英阶层的压力，但同时也使他和外界的联系减少了。

后汉后来的皇帝被孤立于宫中，为宦官们所包围，在他们努力提高衰落的王朝的权力时，终于越来越依靠宦官的帮助和支持。

皇帝和宦官就这样在公元 ９１、１２１、１２５、１５９ 和 １６８ 年靠政变一再取得了对朝廷的控制。

在跟着发生的政治斗争中，觉得自己在朝廷的合法地位受到宦官威胁的官员们，在反对恣意妄为的君主和他的非正规的宦官机构的清议中，与心怀不平的儒家学者和有道家倾向的地方精英结为联盟。

朝廷因此谴责他们结党，并于公元 １６６、１６９、１７２ 和 １７６ 年发动了一系列的党锢运动。

于是分裂发展成为公开的对抗。

②学者们发出的持不同意见的呼声，使抗议运动的党人得到了知识界的尊重。

抗议的党人认为，他们的活动是在腐败王朝政治权力之外建立起精神和道德秩序的一场神圣的斗争。

他们把他们的首领叫做三君（即一世之所宗）、八俊（即人之英）、八顾（即能以德行引人）、八及（能导人追宗），以及八厨（能以财救人）。

①这种排斥持续了 ２０ 多年，影响了后汉政治和知识生活的许多方面。

被政府的迫害激化了的抗议运动在性质上变得更加猛烈，在反政府的立场上变得更加激进。

在运动正盛时，甚至某些儒家经典——组成帝国正统的典范文献——也被重新解释为反对腐败王朝的神圣的道德改革运动辩护，这种重新解释的方式在荀爽的《易经》注中可以看到。

荀爽：《易经》作为抗议的手段荀爽（１２８—１９０ 年）出身于颍川郡一个有影响的家庭，在抗议运动中，颍川郡是政治骚动的一个策源地。

②荀爽自己的家庭深深地卷入了运动，他本人也在政府的排斥下度过了 １５ 年（约从 １６９ 年至 １８４ 年）。

他最初逃到一个未予说明的沿海地区，后来又躲藏到汉水之滨；他在汉水之滨把时间用于学① 见毕汉斯：《汉代的官僚制度》（剑桥，1980），第 11 页以下；前第 8 章《三公》和《九卿》。

① 《后汉书》卷六七，第 2187 页。

② 关于荀爽，见《后汉书》卷六二，第 2050 页以下；卷七九上，第 2554 页；陈启云：《一个儒家巨子关于政治暴力的思想：荀爽对〈易经〉的解释》，载《通报》，54（1968），第 73—115 页；陈启云：《一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第 28 页以下各处。

习和写作，终于成为一个卓越的儒家大师。

他的著作中有一整套《五经》的传（注疏）、《辩谶》、汉代事件的评论集《汉语》和论文集《新书》。

除了他的《易传》之外，所有这些著作都失传了。

他的《易传》的一些部分在后世《易经》的注释中保存了下来。

成书年代不明、多用符号象征而含义深奥的《易经》，在儒家的注释学问方面可能是所有经典当中争论最多的。

在汉代，对这部书的论述差异很大，涉及从玄妙的预兆，到命理学和宇宙论的玄想，到政治和道德的哲理化；注疏家在他们的解说中普遍讲述了所有这些可能性。

荀爽注释的特色在于它独特地强调，《易经》的符号象征是国内正义的和不正义的势力之间的冲突的一种表述，这种冲突是正义的势力必然胜利的前兆。

在显示不同国内紧张关系的六线形（卦）的直线的结构中，他以不断开的阳线——等同于正义的势力，以断开的阴线——等同于非正义的势力。

以第 １５ 卦谦为例：——第 ６ 线（上爻）——第 ５ 线（五爻）——第 ４ 线（四爻）——第 ３ 线（三爻）——第 ２ 线（二爻）——第 １ 线（初爻）卦中的 ６（爻），从最下到最上，表示国家等级制度中的固定位置：初爻是掾吏的位置；二爻，大夫；三爻，三公；四爻，诸侯；五爻，天子；上爻，宗庙。

上爻表示当代君主的神灵或祖先，包括他的已经去世的双亲，但如荀爽所解释，也包含君主活着的母后和她的亲属以及太监奴仆的权势。

荀爽在不违背国家等级制度观念或不过分窜改经文的情况下，对于与爻位较低的阳爻（象征受到政体损害的正直的人）有关的那些经文，谨慎地选用对之有利的注解以表达他的看法有所不同的启示；对于与爻位较高的阴爻（象征不义之人对国家的控制）有关的那些经文，他斟酌地使用对之不利的注解。

这两方面结合起来描绘出了一种急剧转变的形势，新兴的正义的力量必然战胜非正义的衰落的旧势力。

于是荀爽关于第 １５ 卦第 ３ 爻位的阳爻的有利注释是：①阳当居五……群阴顺阳，故万民服也。

而他关于第五爻位（皇帝的爻位）的阴爻的不利注释是：邻谓四与上也。

自四以上乘阳，乘阳失实，故皆不富……阳利侵伐来上，无敢不利之者。

第 ２４ 卦，复：——上爻——五爻——四爻——三爻① 《周易荀氏注》卷一，第 18 叶。

——二爻——初爻荀爽在他关于此卦的注释②中，把最低爻位的阳爻看作脱颖而出的正义的力量，他的注释是：利往居五，刚道浸长也……阳起初九，为天地心……反过来，他把此卦最高的第 ６ 爻位的阴爻看作部署军事力量以反对起义的邪恶的势力——皇太后和她的太监们。

注释是：上行师而距于初阳，阳息上升，必清群阴，故终有大败。

第 ３０ 卦，离：—上爻－－五爻—四爻—三爻－－二爻—初爻荀爽对此卦的注释是无所隐讳的，注释是：①初为日出，二为日中，三为日吴，以喻君道衰也。

此外，与荀爽密切关联的 ９ 位无名大师关于同卦的一组解释中，启示甚至更加不详：②日吴之离，何可久也？荀爽利用火熄灭的比喻预示将出现推翻邪恶君主的剧烈变革。

他的注释是：③阳升居五……阴退居四，灰炭降坠……阴以不正居尊乘阳，历尽数终，天命所诛，位丧民叛……故焚如也……故死如也，火息灰捐，故弃如也。

在全部中国历史中，《周易》曾被许多思想家以多种方式解释，但荀爽巧妙地用此对皇帝发动猛烈攻击的方式却是没有前例和独一无二的。

荀爽的《易传》广为流传，为他的侄子荀悦所证实，荀悦说，在第 ２ 世纪最后的 ２５② 《周易荀氏注》卷一，第 23 叶。

① 《周易荀氏注》卷一，第 25 叶。

② 见《九家易解》，第 13 叶。

③ 《周易荀氏注》卷一，第 25 叶。

年中，兖豫之言《易》者咸传荀氏学。

①荀爽学说对民众的影响，特别是它对于在 １８４ 年的黄巾起义中达到高潮的宗教运动的影响，有待探索。

太平道与黄巾大约在 １７０ 年，大致与荀爽开始写作《易传》的同时，张角、张宝和张梁三兄弟发动了名为太平道的宗教运动。

这个运动从种种来源——诸如讲哲理和虔诚的道教、阴阳五行宇宙论——得到启发。

它从阴阳五行学说推导出五行之一的土的黄色会赐福于黄巾起义者。

这种运动也吸收了儒家天命可能改变的思想和太平的理想，从太平的理想得出太平道的名称。

这些来源，如前文谈到的，也影响了汉代对《易经》的解释。

在 １０ 年多一点的时间里，运动吸引了几十万追随者，其中不但有贫苦农民，也有一些富人；运动也得到许多地方官吏和州郡精英成员的默许甚至赞扬。

运动在 １８４ 年，在曾是清议时期政治骚动的温床的中国中部和东部地区，爆发成为武装起义。

在荀爽度过 １０ 多年隐遁生活的中国西部的汉水上游流域，也很快成了张鲁和他的教派五斗米道所建立的自主的道教国家的设防地区。

这样一些事情同时发生，至少表明对统治王朝不满的普遍情绪已在中国的许多地区，从少数敏锐的思想家蔓延到精英一类人物和地方居民，也表明抗议、反对、敌对和反叛的态度趋于互相混合。

②在黄巾起义的威胁下，朝廷解除了党锢禁令。

因起义者造成的破坏而感到惊慌的清议运动的首领们，恢复了对摇摇欲坠的王朝的支持。

主要的起义在几个月之内被镇压下去，但较小的起义继续蔓延。

朝廷丧失了它对军队的控制，也丧失了它对边防将领、地区长官和地方权贵掌握的州郡的控制，他们当中的许多人曾是清议运动的坚决支持者。

朝廷上宦官集团和清议党人之间的权力斗争还继续了几年，直到灵帝去世的 １８９ 年为止。

在随后的政变中，好战的党人派军队攻打并焚烧了皇宫，屠杀了宦官，并迫使皇位继承人逃亡。

中国陷入内战，后汉王朝实际上已经结束，尽管一个有名无实的君主——献帝——即位并在名义上进行统治，直到 ２２０ 年。

①军人们，特别是在旷日持久的内战中其军队大量死亡的边防将领，也趋于失败。

从 １８９ 年到 ２８０ 年，政治舞台上出现了学者－　官员和地方权贵联盟集团所支持的几个区域性的国家；前者有管理国家的知识和经验以及他们对统一和秩序的要求，后者得到地产所有者和强大氏族的有力援助。

这种联盟的社会政治和知识－思想的基础已经在前几世纪儒家教育和文官制度的发展中形成，这种教育和制度从土地所有者及强大氏族中吸收了很大一部分学者－官员。

这种联盟也受到普及了的儒家所强调的调和折衷的影响，儒家把调和折衷既当作国家、地方社会和地方村镇的理想，也当作家庭、家族的政治、社会和道德的理想。

另一方面，大同理想的幻灭——这是对帝国政权的一种不满情绪——和东汉思想中对精神自由及道德自主的推崇，产生了把儒家要求转移到更实在的小康目标上去的效果，小康目标是在个人以及他的家庭和① 《前汉纪》卷二五，第 5 叶。

② 陈启云：《一个中世纪早期儒家的一生和反省》，第 30—39 页；也见本书第 16 章《汉代末年民间的道教》。

① 陈启云：《一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第 40—65 页。

见前第 5 章《王朝权力的崩溃》。

氏族、朋友和社会的同心圆的坚实基础上树立起来的。

亲属关系及其义务的重要性荀爽于 １６６ 年因其至孝被朝廷选拔时，他在上呈皇帝的奏疏中清楚地表明了对家庭道德的新的推崇。

①荀爽在这份奏疏中说，根据五行学说，汉朝属火，故应把孝顺之德（火之德）尊崇为帝国最高的原则。

他重申了一项并不明确的诏令（据说是在王莽主持下颁布的），规定《孝经》为帝国中每一个人必读之书。

他赞扬政府从孝顺子孙中选拔官员的做法，谴责西汉朝廷多次减少官员和普通居民的子女服丧义务的企图是完全不道德的；他建议，儒家经典中规定的三年服丧期必须严格遵守。

他认为：有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣……家庭关系和义务因而优先于政治义务和社会责任。

一段著名的轶事提到，一次有人请荀爽评论他同郡的显著人物，他称赞的人物都是他自己家庭的成员；当他为此而受到谴责时，他争辩说，一个人想到他最亲近的亲属是很自然的，颠倒自然的次序是不道德的。

荀爽另一段有名的话（后来吴国君主在一封信中引用过）认为，人应当顺从自己感情的倾向，并且按照严格的对应方式回报他人，也就是说爱我者一何可爱！憎我者一何可憎！②如果对这个原则作出极端的结论，那么人世间不可能有与个人无关的道德价值或客观的原则。

站在另一个极端上的是那些为动乱而苦恼并遵循法家观点的人，他们维护国家权力、官僚政治的行政管理和不受个人影响的法律，并主张对持不同意见的政治上的敌手采取严厉措施。

这些人是有治国之才的专家；封建割据性国家的君主们在地方流行病似的内战困难时期，在他们努力控制抢劫的士兵或不听命的地方首领时，需要这些人不可或缺的效劳。

在割据性的国家中，法家维护权力和秩序与道家要求自由和自主之间的分裂就这样继续不断地破坏学者－官员型的官吏和地方上的地主和强大氏族的不安定的联盟。

①为了阻止联盟进一步崩溃，传统的儒家求助于需要周期性地呼吁的调和折衷；东汉最后一个杰出的思想家荀悦（１４８—２０９ 年）的著作就是如此。

荀悦：人的局限性和向真理接近荀爽的侄子荀悦从 １９６ 年到 ２０９ 年任东汉傀儡皇帝献帝的秘书监和侍中，写了两部比较重要的著作：《汉纪》（即《前汉纪》）和《申鉴》。

荀悦在其著作中试图用综合法家、道家以及东汉其他不同思想传统的方法，调① 《后汉书》卷六二，第 2051 页。

② 刘义庆：《世说新语》（《四部备要》本）卷一上，第 15 页（理查德?马瑟译：《世说新语》[明尼阿波利斯，1976]，第 29 页）。

《三国志》卷十三，第 396 页注 2 引《魏略》。

（《三国志》注原文如下：孙权称臣，斩送关羽。

太子书报繇，繇答书曰：‘臣同郡故司空荀爽言：人当道情，爱我者一何可爱！憎我者一何可憎！……’——译者）① 陈启云：《一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第 56—65、163 页以下。

和社会秩序和个人道德之间、普遍利益和个体利益之间以及理想主义者的梦想和应用策略之间的矛盾。

荀悦接受了汉儒作为天、地和人世的道的终极真理的思想。

但他倾向于强调道在天、地、人的不同范围内所呈现的多种形态。

在人世间这些形态依照时间和空间，由于变和不变之间的差异而不相同，过去是事实，现在是在实现，将来是可能。

②他对外界的事件和内在的心智之间、以环境因素评价事件和以意图和后果评价个人行动之间的区别作了详细说明。

他论述了知识、意志和情感方面的心智机能；也论述了知识和其语言表达的问题。

按照荀悦的看法，在整体论的宇宙中可能有超越一切的道，但这能否被人充分理解或通过文字传达，则是可疑的。

因此，荀悦强烈反对简单化的和教条的思想。

他写道：③若乃禀自然之数，揆性命之理，稽之经典，校之古今，乘其三势以通其精，撮其两端以御其中，参五以变，错综其纪，则可以仿佛其咎也。

他承认，事实上人能达到的只是近似的真理和完善，虽然他仍认为最好以理想的完善作为目标。

由于荀悦为近似真理辩护，他确认孔子是圣人，孔子想象出了真正的道，但不能用简单明瞭的说法传达他的理解。

根据这种见解，孟子和荀卿所采纳的孔子学说因而只是近似的孔子之道，而汉代的儒家学说又只是近似于这种古典的儒家学说。

虽然如此，它仍是最有价值的传统，部分的原因是，和它对立的思想不能超过它；按照荀悦所说，后汉时期许多对儒家学说的批评比它们所反对的儒家思想表述得更加简单化。

因此，荀悦为儒家正统观念辩护用的完全是似是而非的论证。

但是他也为采取灵活方式的必要性和重新解释的可能性辩护。

既然真正的孔子之道仍和以前一样模糊，即使《五经》也只是道的不完全的解说，所以没有一个正统的观念是确实可靠的，每一世代的儒家都应当重新开始努力以达到近似的道。

荀悦以同样似是而非的论证，赞同把帝国制度，如历史所证明和经书所认可的那样，作为具有深刻宇宙论意义和道德意义的政治统一的象征。

但是只有象征本身才是完美的，不可违背的和不变的。

事实上，任何政治制度都只能近似于真理；所有政府都可能腐败，没有一个王朝能永远延续下去。

不忘其地位的象征性尊严的皇帝，作为一个原则不应当损害这种尊严。

作为个人，他应当力求道德上和智力上的完美；作为皇位的占有者，他应当遵守一切适当的礼仪，只在神圣的帝国统治权的特有范围内行使他的权力。

实际的统治常常涉及互不相容的利益和态度，需要根据时代的变化来调整政策，在理想和现实之间进行调和。

荀悦认为，既然这些争端冲击着皇位的象征性的尊严。

政府工作最好交付给官员。

荀悦将理想和现实分开，从而能够表明他对汉王朝的忠诚，而又批评汉代皇帝的政策和个人的品行；容忍官僚作风，而又谴责许多个别的官员。

他对于精英的不满情绪、他们的抗议和反抗、他们对精神自由和道德自主的追求都一直非常同情。

但是他指责他们过激的党派偏见，以及他们的任性活动、他们对盘剥穷人和损害帝国政治统一所负的责任。

他对学术的看法是儒家② 《前汉纪》卷六，第 6 叶；陈启云：《〈申鉴〉译注，附导言》，第 89 页以下。

的，他对现实的相对主义的看法是道家的，他对政治的实用主义的看法是法家的，可是他对儒家的学问、道家的做法和法家的治国之道又尽挑缺点。

在某种意义上，可以说荀悦倾向于挑剔那种现实的缺点。

他在寻求人力所不及的一种学问和真理的高度。

作为历史学家和政治思想家，他深知使任何解决办法都归于失败的后汉积累起来的问题。

作为有名无实的汉代最后一个皇帝的随从，荀悦深知即将临头的灾难——帝国的灭亡，但是无力规避。

他在他的著作中，提出了历史的教训，提出了他对许多问题的想法和他的十全十美的梦想，这种梦想与其说是为他的同时代的人打算，不如说是为后代打算，他希望国家在后世将会变好。

后汉思想的价值从西历纪元开始到第 ３ 世纪最初几十年，汉帝国经历了一个完整的周期：从前汉灭亡，经过后汉的光复和盛衰，到后汉的崩溃。

汉代思想家的态度经历了它自己的演变过程：从扬雄对王莽的新朝的热诚和他确信人的智力的优越性，到荀悦为帝国体系及儒家学说辩护和他对现实的悲观看法。

尽管这些思想家受到衰落中的帝国的政治结构的限制，他们也可能因为他们不能提供具有普遍吸引力的宏大景象，或对汉代积累起来的灾难提供有效的长期补救办法而受到责备。

他们也不能建立一种思辨体系，也就是曾经引起他们前辈极大注意的那种涉及普遍问题和范畴的抽象思维。

但是，如果人的精神是由于其理解现实的能力，或由于其自我批评的能力而被看重，那么，东汉思想家对他们那个时代的特殊困境表现出了非凡的感受性，注意到了它的变化多端的细节，痛苦地预见到了它的悲剧结局。

他们有勇气和正气批评帝国政权和儒家正统，并反对他们自己的集团的利益。

法家传统的长处在于它对国家和公益问题的注重实用的看法；它的短处在于为君主唯我独尊的权力和臣民卑躬屈节的服从辩护。

道家传统的价值在于它对超越和精神自由的想象，以及它对世俗权力和利益的蔑视；它的缺点在于避开世俗问题，以及它鼓励虚无主义和逃避现实。

儒家学说的功过为数更多，变化也更多，本章的概述已予证明，而本章只涉及后汉儒家学说两百年的历史。

儒家学说，即使在其后汉时的衰落阶段，也显露出广泛的灵活性，这种灵活性可以看作它的重大的长处，也可看作它的根本的缺点。

儒家学说的灵活性表现在它对复杂的人性研究的关心。

自从孔子要求对人性研究特别注意，儒家学者就从未停止对某些问题的关心，可是人性问题仍和以前一样难以解决。

这些问题涉及人性的含义和概念，人的道德的和非道德的本性，人的修养和改造的可能性，人在精神、道德、社会、政治和经济领域内的处境。

这些复杂的问题需要范围广泛的探讨——实用主义的或理想主义的，一般的或特殊的；它们还引出种种态度——乐观的或悲观的，进取的或退缩的。

因此，其范围既包括了法家学说也包括了道家学说的思想流派。

儒家中庸调和的理想以及它的妥协、容忍的劝导，虽然不那么堂皇，对于它的任务却是适合的。

东汉思想缺乏古典思想和汉代初期思想那种有创造力的大气魄，但它包含更多的见识和智慧。

古典时代和汉初的思想家给正在形成的统治权打下了理智的基础，但是既没有预料到僵化中的政体积累起来的问题，也没有预先想到他们的思想在受到现实考验并转变成为教条时的含意。

后汉思想家面临许多进退两难的困境，诸如自主与从属，不变与变，或者自我与社会或国家之间的矛盾，超凡出众与大众性之间的矛盾，或者圣智与君主地位的矛盾。

这些矛盾受到诸如法家学说的官僚政治倾向、道家学说的个人和社会的本质和儒家学说的家庭倾向性等基本因素的抑制。

这些便是在后汉时期变得具体化了的，在汉以后的时代继续吸引中国人的心智的争论。

　　第 １６ 章①　　汉代至隋代之间的哲学与宗教公元 ２ 世纪和 ３ 世纪汉王朝的崩溃以及由此所产生的政治的、社会的和经济的困境，其结果是带来了中国历史上少见其匹的思想上的纷争时代，只有周朝末年（公元前 ４ 至 ３ 世纪）、明王朝末年（公元 １６ 至 １７ 世纪）和 ２０世纪的几次革命可与之相比。

在这个时期，某些基本的哲学概念逐渐形成，它们都是后世中国哲学思想的重要成份，并且是永不磨灭的。

佛教当其于公元之初传入中国，并且从 ４ 世纪起就开始深入上层知识阶层的时候，突出了这些变化，与此同时又改变了这些哲学变化的重点。

佛教被缓慢地改造得适合于中国人的心理状态，在这个过程中，它既与道教相糅合，又被嫁接到道教之中，因此它就主宰了中世纪的中国，直到公元第一个千年之末都是这样。

后汉时期哲学的衰颓秦、汉两个王朝使中国形成了大一统的帝国。

它必须引入一种央集权的方法，引入以高度组织的军政机器为基础的有秩序和有权威的制度；它的意识形态必须以实用哲学为主，有些象罗马帝国的哲学那样。

道家的形而上学倾向和神秘主义倾向，以及帝国统一以前一些旧学派所争鸣的各种各样的思想都一律靠边站了，而让位于儒家。

儒家是今世的一种学说，是一种社会学，也是一种通过天－地－人的三位一体而把人和宇宙联系起来的宇宙论，但是它很少注意超自然性质的极其世俗的内容。

天子是天和地的联系；作为他的臣民的人只须在以皇帝作为中心的国家机器中各安其位就行了。

公元前 １２４ 年汉武帝设立了太学，在那里博士向未来的官员们教授正统的国家学说；这些学说以古代的经书为依据，也就是按照传统而和孔子之名有联系的五经。

各郡则设立他种学校作为皇家大学的补充。

从原则上讲，每一位教师只讲授一种经书，而每一种经书又只有一种解说。

①这些解说决不是字面上的，而是包含了大量宇宙论的理论，我们主要是通过董仲舒（约公元前 １７９—前 １０４ 年）的著作而知道这些理论的。

董仲舒搞出了一套微观－宏观宇宙交相感应的可以预告未来的体系。

这些交相感应包括阴与阳之间、左与右之间的相互关系，以及五行之间、五音之间、四季之间、罗经点之间、五色之间和五味之间、四肢百体之间的相互关系，还包括命理学诸范畴之间的相互关系。

②在那个时候流传着许多被称为谶和纬的一类著作；后者包含对经书本身的注释在内。

西方汉学家们把这两种经文都视为汉代的伪经；它们的奥秘性质可见之于董仲舒下惟讲诵的传说。

①在谶纬典籍中，孔子变成了素王：他不君临天下，但他受有天命来改造世界。

汉代的官方哲学只限于对这类相对来说的低级东西进行思考。

可是，这并不是说道家思想已完全被人忽视，至少在汉初不是如此，因为那时也有人曾想从老子书中引出一种用于实际的政治学说。

据说，汉武帝（公元前 １４１—前 ８７ 年）之前的两位皇帝，即汉文帝（公元前 １８０—前 １５７年在位）和汉景帝（公元前 １５７—前 １４１ 年在位）即以出于老子的无为原则进行统治。

文、景二帝分别为窦后（死于公元前 １３５ 年，更以窦太后著名）之夫和子，她本人即信奉道家思想。

在她的影响下，这两位皇帝也都崇尚道家思想。

②一种颇具民间风格的道家思想很受出身于平民的汉代后宫中后妃们的钟爱，而且有几位皇后是这一学说的有名的信奉者。

甚至汉朝开国的皇帝汉高祖（公元前 ２０６—前 １９５ 年在位）也让一位道家张良（死于公元前 １８７ 年）说服而实行了柔顺和谦卑的政策；汉武帝本人一方面开始独尊儒术，一方面又找方士来乞求长生之术。

在汉代的典籍中，老子往往与黄帝联系在一起，并称为黄老。

黄帝是上古时期的一个神话人物，他后来变成了玄学和医药的创始人；那些大部② 关于董仲舒，见吴康（音）：《董仲舒的天人三策》（巴黎，1932）；又见本书第 12 章及其注 147。

关于五行之间的相互关系，见李约瑟：《中国科学报术史》（剑桥，1954— ），第 2 卷，第 261 页以下。

① 关于这些典籍，见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952），第 100—120 页；冯友兰：《中国哲学史》（伦敦和普林斯顿，1952），第 2 卷，第 88 页以下；杜敬轲：《汉代谶语纬书的历史概论》，华盛顿大学博士论文，1966 年；以及上面第 14 章《谶纬之学》。

② 《汉书》卷五二，第 2379 页；《汉书》卷八八，第 3592—3593 页；《汉书》卷九七上，第 3945 页。

分已经遗佚以及那些部分地类似老子著作的作品，被汉代目录学家归于黄帝的名下。

③这种联系便为神化老子铺平了道路。

当汉代典籍提及老子或黄老的时候，它通常要联系某种道德和政治的问题，再不然就联系到长生术的问题；总而言之，它多半要联系到实际问题，而不大联系哲学学说本身。

古代最伟大的道家哲学家庄子却很少在汉代典籍中出现。

他被老子的光辉所遮盖，几乎不在有教育的人士中被诵习，更不用说在道教信仰很盛行的社会的下层阶级了（可是，我们对此却所知甚少）。

庄子对于像汉朝这样的时期来说，它显得过分智识化了，过分地卖弄辩证法了，又过分地咬文嚼字了，因为汉代是行动重于思想。

虽然此书以庄子为名，它是一部成文年代极其不同、内容极庞杂的大部头著作，它主要研讨哲学问题。

①在汉代典籍中，庄子几乎总是和老子联系在一起，地位或多或少地在老子之下。

《庄子?天下篇第三十三》批判地论述了古代世界（中国）各学派的哲学观点，它可能是此书最晚出的部分中的一篇。

庄子的思想在这里被陈述得和老子的一模一样，很象是乌托邦式的，而不是实用的。

甚至早在公元前 ３ 世纪，哲学家荀卿就责备庄子蔽于天而不知人，《史记》则说庄子只是老子的一个追随者。

②按照司马迁的话说，庄子用写得很有文采的寓言来说明了老子的学说，但是，他的极其流畅的华丽文词却无益于世界上的统治者。

司马迁和他的父亲司马谈一样，有时被人们指责为道家异端。

一个世纪以后，即从前汉到后汉的过渡时期，扬雄（公元前 ５３—公元 １８ 年）从老子得到启发写出了他的《太玄经》；但是他把庄子和杨朱捏合在一块，认为他们是荡而不法的人。

③可是，到了公元前 ２ 世纪之末，庄子在聚集于淮南王宫庭中的一班文人学士中仍非常出名；淮南王是汉朝开国皇帝之孙和皇室王子，但他决心脱离中央政府。

这些人编纂的这部文集命名为《淮南子》（公元前 １３９ 年），它经常引用庄子。

像他的堂兄弟河间王（死于公元前 １３０ 年）那样，淮南王也是一位搜藏古书的大藏书家，这些书中当然也有《庄子》一书的修订本。

但是，这些书必定逐渐成为珍本，这从《汉书?叙传》中关于班家的家世叙述中可以知道。

①班彪的从兄和同学班嗣，从他父亲班斿（死于公元前 ２ 年）手中继承了一部《庄子》稿本，此书得之于成帝（公元前 ３３—前 ７ 年在位）；这本书和其他关于哲学的书一起都称为秘籍。

下面我们将要看到这个词是什么意思。

班斿积极地参加了前汉末年所进行的皇家图书馆的图书搜集和分类的工作。

他因此赢得了成帝的宠信，并且接受了当时据说见公开流通的图书。

注疏对于这一点的解释表明，它们从来没有离开过皇家图书馆。

《汉书》说得更详细一些。

成帝在即位初年曾拒绝他的一个伯叔辈去观摩‘诸子’秘籍，因为他的一名顾问认为这些书有害于正统儒家经书；这就是称之为秘的③ 《汉书》卷三十，第 1765、1767、1772、1776 页。

关于新近发现出于黄老思想之书，见上面第 12 章《道及其衍生的思想》。

① 见?C·格雷厄姆：《〈庄子〉内篇七篇和其他作品》（伦敦，1981）。

② 《荀子?解蔽篇第二十一》；《史记》卷六三，第 2143 页以下。

③ 在《太玄经》的标题中，玄字出自老子；见《法言》，此书是模仿孔子的《论语》而作的，卷八，第 5 叶（《四部备要》本）。

① 《汉书》卷一百上，第 4203、4205 页。

理由。

②《汉书》的另一段告诉我们，我们应该把《庄子》列入秘籍之中。

继承了这些图书的班嗣尤为重视老子和庄子的学说，虽然他未曾忽视他的儒经研究；并且我们知道他应该很熟习《庄子》。

桓谭（约公元前 ４３—公元 ２８年）是一位藏书家并自己拥有一个著名的图书馆，当他向班嗣借书时，班嗣高傲地拒绝了，同时说道，他应该留心永远不把这类书借给丝毫不懂庄子教义的儒生。

他说：若夫严子者。

③绝圣弃智，修生保真，清虚淡泊，归之自然，独师友造化，而不为世俗所役者也……不絓圣人之罔，不嗅骄君之饵，荡然肆志，谈者不得而名焉，故可贵也……由此可见，庄子的自由意志论哲学在后汉之初已从有高度文化教养的家庭中找到了一位解读其书的高手，他小心翼翼地保守其秘密，不把这部已成为珍本的书借给他人。

大多数古代哲学家的典籍的际遇与此相同，只有老子是例外，因此这些哲学家的思想在公元 ３ 世纪得重见于世，也使古代的典籍得重见于世。

大约在班嗣之后一百年，伟大的注释家马融（公元 ７９—１６６ 年）在取消官方学校中所教授的浮华理论从而给儒家经典的注疏注入新的生命这一方面作出了很大的贡献，但他被正统的纯正统派人士指责为道家。

①他确实曾经注释过《老子》和《淮南子》，并且据说他在早年曾经拒绝过非其好也的职位，而退隐到边疆地区。

可是，夷狄民族的侵犯引起了饥馑，因此他最后还是接受了官职，以免饥饿而死。

他向他的朋友解释说，因细小的屈辱而抛弃自己的生命，这殆非老庄所谓也；他也暗示过庄子的一段话，②即人们应该拒绝最高权力，谢绝爵位和荣誉，以便在有生之年勤修得道的功夫。

在马融的时代，受过教育的人们，甚至包括儒生在内，不象儒家教义所要求的那样，都开始拒绝卷入公共事务，而是沉浸在自己的内心生活中。

他们都有哲学的和宗教的爱好，这是因为受了庄子著作的启发。

新趋势是恢复庄子的荣誉地位。

这也有几种理由和几种先例。

儒家的禁锢已经不能约束王充（约公元 ２７—１００ 年），他在他的《论衡》中掀起了一个运动，反对官方学派在五经的注疏中所教授的文字使用不当和前后相违迕之处。

这种注疏导致了明显的学院式作风。

据说，现在已经遗逸的前汉的一些注疏有时为了注解五个字的一句话竟有芜累至二、三万字的。

①在公元 ２ 世纪之初，词典编纂家许慎在他的《五经异义》中认为能够很容易地指出某些固有的困难。

马融和他的弟子郑玄（公元 １２７—２００ 年）则想挽救传统，他用的是把经书作为一个整体来加以评注的方法，目的在于引出一套首尾一贯的学说，而不是象官方那样把它们单个地加以处理。

这些人是一千年后的宋代儒学复兴以前的最后几位经学注释大师，有机会在儒学的发展历史中强调注疏的重要性。

儒学的发展史便是经学注疏的发展史，正象基② 《汉书》卷八十，第 3324 页。

③ 《汉书》卷一百上，第 4205 页。

① 《后汉书》卷 60 上，第 1953 页；米耶奇斯拉夫?耶尔齐?屈恩斯特勒：《马融的生平与著作》（华沙，1969 年），第 28—29、37—38 页。

② 见《庄子?让王篇》，第 76 页以下。

① 《汉书》卷三十，第 1723 页（张朝孙[音]：《白虎通》第 1 卷，第 143 页）；又见上面第 14 章《注解》。

督教的发展史便是圣经注疏的发展史一样；佛教发展史的道理也是这样。

但是，公元 ２ 世纪注疏家们进行改革的企图，并没有能够挽救汉代的经学免于它所面临的屈辱。

正是在这个时期，象王符（约公元 ９０—１６５ 年）的《潜夫论》或崔寔（死于公元 １７０ 年）的《政论》这些猛烈的抨击，都证明了文人学士们对儒家正统抱有蹈瑕寻隙的态度。

②在整个公元 ２ 世纪，经学的古文派和今文派之争促成了儒家正统的基础的破坏。

用古文字——即汉代以前的文字——书写的经书稿本被说成是新发现的，把这种典籍拿来和口头相传并且用当时的文字书写的汉代版本作比较，马上就引起了关于经书教义的解释的论战。

古文学派的支持者们反对官方注疏家们所做的专证性注释，也不接受孔子的半神化和归之于孔子的奇迹。

早在公元 ７９ 年就在皇宫内召开过一次关于经学的会议，其记录一直流传到了今天。

③今文学派的支持者们战胜了观点更进步的古文学派的人们。

一个世纪以后，古文经学派有马融和郑玄等注疏家站到了它的一边，从而在公元 ３ 世纪的哲学复兴中必然地展示了它的光华。

①为了把这个伟大的复兴放到历史背景下来考察，必须费些笔墨来谈谈汉代为这个复兴铺平道路的意识形态方面的情况。

在政治方面，汉代的灭亡始于后宫的阴谋和宦官掌权；这二者是一再发生的祸害。

②从公元 １ 世纪的末年起，皇帝只是一些儿童，或者与摄政的太后们有关的外戚手中的卒子，他们彼此争权。

出身于平民的宦官谋取新兴的商人阶级和富裕投机商人的支持，以打击代表宫廷利益的大地主家族和贵族。

文人学士则联合起来反对这种政治体制，努力保卫他们对行政权力的独占。

从公元 １６５ 年起，窦太后成为摄政者。

和她的前汉同宗一样，她也倾向于道教。

她的父亲窦武反对宦官，但她本人是犹疑不定的。

她的父亲在公元１６８ 年被处死，她丢掉了权力，宦官取得了胜利。

他们追捕文人们，把他们遣送回籍，投闲置散。

这便是有名的党锢之祸（公元 １６６—１８４ 年），③其后便是袁绍搞的政变，他在公元 １８９ 年大杀宦官，过了三年他本人也被杀害。

真正的赢家是军人，他们赶赴京师，尽量夺取好处，然后用一系列声明争夺领导权。

整个帝国陷入了混乱。

权力掌握在军人手中；政府四分五裂；贫困不堪的农民开始在四乡游荡。

然后在公元 １８４ 年，爆发了伟大的道教起义；黄巾军活跃于中国东部，五斗米道活跃于西部。

在这种新的灾祸面前党锢之祸才正式被解除。

许多军人在这些镇压叛乱的战争中立了功，例如董卓就是这样，他紧接着袁绍的政变，于公元 １９０ 年也洗劫了洛阳，摧毁了汉王朝的档案馆和皇家图书馆。

但是，给予汉王朝的致命一击却留给了中国历史上最引人注目的人物之一的曹操（公元 １５５—２２０ 年）。

曹操出身微贱，是大诗人、大战略家，也是现实主义的政治思想家；他反对儒家的礼仪和道德束缚。

在他于公元 ２２０ 年死后，紧接着他的儿子曹丕② 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，载他的《中国的文明和官僚政制：一个主题思想的变异形式》（纽黑文和伦敦，1964），第 198 页以下。

③ 关于这件事情的重要意义，见张朝孙（音）：《白虎通》；以及上面第 14 章《后汉时期的官学》。

① 见下面的《公元 3 世纪的哲学复兴》。

② 见上面第 3 章《宦官的作用》；第 5 章《灵帝的选择》和《王朝权力的崩溃》。

③ 见上面第 5 章《大放逐（党锢之祸）》。

建立了魏王朝（公元 ２２０—２６４ 年），它自称在中原地区代汉而兴。

可是，另外两个国家占有了中国其余的部分：蜀据西部，即四川（公元 ２２１—２６３ 年）；吴据南方，最初都武昌，后来都南京（公元 ２２２—２８０ 年）。

这就是所谓的三国时期。

汉代末年民间的道教在汉王朝末年爆发的骚乱当中，长期隐藏的民间道教阶层在公元 １８４ 年爆发的一系列叛乱中公开露面了。

按照六十花甲子的计年法，这一年恰好是新的一轮甲子的开始。

①这些叛乱受道家乌托邦的鼓舞，并且是周期地向儒家政府的窳政挑战的所有农民叛乱和秘密会社的前驱。

这种由自己称帝并自任宗教领袖的人领导的叛乱，从公元 ２ 世纪中叶起就有记载；至于鼓舞他们的宗教信仰，历史学家却并没有告知我们。

公元 １８４ 年，仅几个月内就爆发了两起各不相涉的运动：一为黄巾运动，一为五斗米运动。

前者之名源于他们头戴黄头巾（黄色代表黄帝，他们把他和老子一起当做他们的庇护人）；后者这样取名是因为他们每人须向共同的组织，特别是义舍交纳一定数量的粮食；义舍要为游方或静修的信徒提供食宿。

黄巾军集中在国家的东部，特别是在沿海地区，因为这里的宗教情绪向来很高；五斗米道则起于西部，在四川及陕西的几处边境。

这两个运动的领袖都姓张，但两个张家似乎并无关系。

在东部的三个领袖称为三张：即张角和他的两个兄弟张梁和张宝：他们的活动在十年之间越闹越大，但在公元 １８４年末由于曹操的帮助而被打败，并被杀害。

在西部也是三张（看来他们与东部的三张并无血缘关系）：即张陵（后名张道陵），他的历史情况不详，但道教教会的祭酒后来都承认是他的后裔；他的儿子张衡，也未必有更多历史可考；张陵的孙子为张鲁。

此外，还有一个张修，他可能是这个运动的真正创始人，但据认为是被张鲁杀害的。

看来张鲁的目的不是要取代帝国的权力制度，而是要改良它。

他设法当了这个庞大的政治和宗教会社的头目，直到公元 ２１５ 年他与曹操合流才使运动草草收场，他被曹操加官进爵，并且与曹氏联了姻。

而到了 １８４ 年底黄巾军领袖全部被杀，此后的运动只有零星的余波而已。

道教传统的奠定应该是来自西部的三张，而非东部的三张。

这两个运动的差异是如此之大，致使某些学者把它们看做是十分不同的两个运动，其中的一个在道教的真正气味上更浓于另一个运动。

①但是在实际上，尽管史料往往有我们弄不清楚的细节上的差别，它们却有很明显的结构上的相似之处，因此能允许我们把它们放在一起来考虑。

②人们有时说，黄巾军遵循太平道，西部的叛乱者则是遵循天师道；但是天师之名见于中国东部，而太平的乌托邦思想则是这两个运动共具的目标。

在中国西部，叛乱者们口中念念有词的是老子的五千言，据说重复地念它可以产生神奇的力量。

可是，敦煌所发现的《想尔注》通常被归之于张鲁名下，它对《老子》所加的注则以道德为主。

③在东部，他们宁可以《太平经》为指针。

或许主要的区别是，西部的叛乱者混杂有当地的非汉族土著，他们对五斗米① 关于这种甲子周期，见上面第 12 章《空间、时间和诸天》。

① 见保罗?米肖：《黄巾军》，载《华裔学志》，17（1958），第 79—86 页。

② 见罗尔夫?斯坦因：《论公元 2 世纪道教的政治-宗教运动》，载《通报》， 50（1963），第 5 页。

③ 见饶宗颐：《老子想尔注校笺》（香港 1956）；安娜?K·塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第 75—80 页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》（东京，1970），第 50—53 页。

关于想尔（似乎是用于冥观静思，因而变成了一个长生久视的人物的名字），见饶宗颐：《老子想尔注续论》，载《福井博士颂寿纪念东洋文化论丛》（东京，1969）。

又见威廉? G·博尔茨：《从马王堆帛书看〈老子〉想尔注的宗教和哲学意义》，载《东方和非洲研究学院通报》，4511（1982），第 95—117 页。

道的信徒的思想和实践是有一定的影响的。

在这两个运动中，它们的思想和实际活动都受一种神道设教的弥赛亚思想的启示，其根源可追溯到前汉末年，那时有个山东人进呈过一本《包元太平经》给成帝（公元前 ３３—前 ７ 年在位），据说此乃天帝所授，以使汉王朝更新天命。

①在公元前 ５ 年，他的继承人汉哀帝（公元前 ７—前 １ 年在位）因被病魔所侵扰，故自号太平皇帝。

后来黄巾军所采用的关于太平的乌托邦思想因此据称是渊源于古代。

它后来也被佛教徒叛乱者所采用，到了 １９ 世纪又再次被自称为基督教的太平军叛乱者所采用。

②至于作为黄巾军权威圣典的《太平经》的文本，据认为它是公元 ２ 世纪中叶以前琅邪（山东，黄巾军的又一发源地）人于吉（又名于吉）所传布；此书的一部 １７０ 卷抄本曾经呈献汉顺帝（公元 １２５—１４４ 年在位）。

可是，这部卷帙浩繁的汉代版本只剩下了几句引文。

敦煌手稿中曾发现一部残卷和目录，但是，它的版本不会早于公元 ６ 世纪之末。

③不管怎样，这个文本不可能与原来的版本相同，因为它的暗示和借喻都出自佛教。

或许这部包含在明代《道藏》中的 ４７ 卷《太平经》也是出自六朝的版本。

①对我们来说不大可能从它的文字中获得什么东西，这表明它和所谓的《老子》一样，这部特别的著作强调的是这个教义的道德方面。

它劝人们讲孝道，要顺从和表示忠诚；但是它也包含用魔法治病的劝告；劝告人们实行养生术和尸解之术，以便死后得升天堂；②也劝告人们内观自省以守一。

这后一词是佛教徒为翻译梵文 ｓａ－ｍāｄｈｉ（等持；即 ｍｅｎｔａｌ　ｃｏｎｃｅｎｔｒａｔｉｏｎ，智力集中）而采用的。

后汉的道教会社是按照军事、行政和宗教结构组织起来的。

东部的这种会社被分为 ３６方（方字也用于指那些知道魔术处方的人），他们据认为有治病的能力。

在西部者，则划分为 ２４部或治，主其事者有祭酒——这是一个旧名词，指民间社会的当家尊长，由他主持当地筵宴并首先酹酒祭神。

它后来变成了汉代行政术语中的一个官衔。

③它的刑法带有宗教性质，如果生病，便象在乌托邦中叙述的那样，被认为是对罪恶的惩罚，补救的办法是当众忏悔、行善和退入静舍以省察过错。

信徒们分为道父、道母、道男和道女。

西部的张姓三领袖自称为天师；他们把自己看做是老子——已被神化为天子的顾问和教师——在地上的代表。

在东部，张角被尊为黄天，这表明他渴望帝王的尊荣；他或者用天公将军的名号，他的两个兄弟则分别称为地公将军和人公将军，以符合古代宇宙三位一体的那一套词令。

① 《汉书》卷七五，第 3192 页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》（伦敦，1974），第 278 页以下。

② 有人认为太平意指大平等，但这种说法可能有时代错误；见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 192 页。

③ 施友忠：《中国的某些叛乱思想意识》，载《通报》，44（1956），第 150—226 页。

① 关于《太平经》的书目可见于白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 193 页注 5；以及马伯乐和白乐日：《古代中国的历史和制度》（巴黎，1967），第 90 页注 2。

又见《汉学书目评论》，6（1960），第 593 号；福井康顺：《道教基础的研究》（东京，1952），第 214—255 页；以及吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第 415—448 页。

② 养生和尸解：象蝉蜕皮那样。

③ 关于这个字在官方制度中的用法，见毕汉斯：《汉代的官僚制度》（牛津，1980），第 14、15、17、23、60、98、102 页。

虽然道教会社在中世纪时代曾仿照佛教榜样组织了自己的教派组织，但汉代叛乱者的许多组织机构都一直保持到了中世纪。

据认为，这些叛乱者的某些信仰和实际活动显示了约在那时正传入中国的佛教的影响。

因此，他们也忏悔罪恶；劝人行善（例如施舍财物，济孤和救贫）；或者举办公益事业——这些都是佛教所推重的施舍（ｄāｎａ）方面的行为。

在这方面看重的另外一些项目则有戒除饮酒，或者至少只饮适度的酒；还有关于老子的圣洁怀胎说及其生于母亲右胁之说，虽然这种传说最初是在公元 ４ 世纪才有的。

同样地，关于老子变化的想法恐怕也是受到了佛陀的化身（ｎｉｒｍāｎａ－ｋāｙａ）的启发而来的。

但是，我们这些材料的年代很不确实，很难得出精确结论；大多数专家倾向于应予怀疑借鉴佛教之说。

①可是，如果大批道教信奉者竟然不象其他材料所描述的公元 １９４ 年在黄巾军活动的心脏地区楚国东北的彭城的情况那样，未和大量佛教徒接触，那会是使人感到很惊奇的。

这些佛教徒既礼佛，又拜黄老。

②不管怎样，道教运动一定使大批中国人接受并支持一个独立于国家之外的宗教社团，象佛教的僧伽那样。

另外，太平经的乌托邦思想还有一个奇异的外国因素，它使人在几个方面回想起罗马帝国在中国的神秘形象。

在中国著作中这就是所谓的大秦，其意近似大亚细亚。

中国人描述它是个外域的安乐土，是由于无知而加以理想化的结果，正象西方也往往把中国作如是想一样。

在汉代末年，道教徒在描述和丰富关于大秦乌托邦的形象上似乎是出了力的。

③太平教的弥赛亚不外乎是要神化老子。

他在东部被叛乱者用黄老的名义崇拜，但在西部又被人们崇奉为太上老君。

早在公元 １６５ 年，桓帝（公元 １４６—１６８ 年在位）命刻老子铭并立碑，次年他又隆重地祭祀了老子和佛祖。

①在老子的铭文中说他是位一万古千秋的尊神，他生活在天上，主宰宇宙；他君临下土，以便给地上的皇帝提出建议。

关于老子的变化可见于敦煌发现的《老子变化经》，此书必然是出自西部的叛乱者之手。

②最后一次变化身形（化身，即 ａｖａｔａｒｓ）是在桓帝时期的公元 １５５ 年，书中提到的最后日期是公元 １８４ 年，即各地叛乱大爆发的那一年。

后来老子变化身形的次数累计达 ８１ 次；其中有一次竟是指波斯人摩尼，因为摩尼教已于唐代到达中国。

据称老子有一位作为对手的宗教的和政治的弥赛亚，这位神秘人物是与他同姓的李弘。

③归于这位不幸哲学家名下的这部著作最后变成了令人眼花缭乱的纷纷加以注释的目标，例如隋代一位佛教小册子作者（法琳，公元 ５７２—６４０ 年）就把它归于张陵的名下。

其注说：道可道，就是指早晨要吃得好：非常道，就是指它们晚上变成了粪便。

④① 斯坦因：《论公元 2 世纪道教的政治-宗教运动》，第 56—58 页；大渊忍尔：《道教史研究》（冈山，1964），第 9—21 页；塞德尔：《汉代道教对老子的神化》，第 105—110 页。

② 见下文；以及泽克：《佛教征服中国史》，（莱顿，1959），第 27 页以下。

① 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第 43—50、121—157 页。

② 塞德尔：《汉代道教中对于老子的神化》，第 59—75 页。

③ 见安娜?塞德尔：《初期道教救世主义的至善统治者的形象：老子和李弘》，载《宗教史》，912—913（1969—1970 年），第 216—247 页。

④ 高楠顺次郎和渡边海旭编：《大正新修大藏经》（东京，1924—1928》，卷 52，第 2110（6），第 532。

马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 376 页。

佛教的传入正当道教运动大发展的时候，佛教传入了中园。

中国人第一次碰到了一种完全独立于他们自己的传统的思想方式，而且这种思想并不亚于他们自己的思想。

这是一种震动，使他们本能地做出反应，把佛教吸收到道教中来。

他们必须经过长期的酝酿阶段，才能正视印度的这种教义，知道它究竟是怎么一回事。

但是，佛教在中国总是保留着它最初嫁接的痕迹，而且据说中国的佛教不大象是在中国的印度佛教，而是适应中国的特殊的新佛教。

①第一次渗入汉代的官员在公元前 １ 世纪首次深入到中央亚细亚，在下一个世纪又再次出现在中央亚细亚。

自此以后，他们就出现在这条国际交通线上，在这里，印欧语系诸王国在中国和印度的共同影响下繁荣起来，从这时起，就出现了称呼这个地方的新名称西域（Ｓｅｒｉｎｄｉａ），一直到它归依伊斯兰教为止。

商业在中国人的庇护之下兴盛起来，而且丝绸之路也是佛教借以传播之路。

第一批传播佛教的人可能就是访问西域的中国人，还有作为商人、政治避难者和官方使节在中国土地上生活的外国人。

但是，在中国人进入西域以前，佛教对这个地区必定有某种程度的渗入，虽然很难确定它正式传入的准确日期。

佛教的资料充满了传奇式的传说，②只有在研究经文翻译的年代学方面这种资料才可以利用；而在世俗历史编纂学方面，由于出自儒家文人之手，关心的只是皇帝的宫廷及其礼仪，关心的是政治、行政和军事事件；如果它提到佛教的话，也只是表现在非常偶然地提到的几件小事上面。

这表明它们的真实性是相当可靠的，但它也意味着资料的数量少得可怜。

汉王朝楚国内的佛教第一次明确地提到佛仅是偶然见于公元 ６５ 年关于皇家的楚王刘英的一道诏旨中。

①他的楚王国的中心位于彭城（在山东、河南和安徽搭界处），即一个世纪以后爆发黄巾军叛乱的那个地方。

楚王英是汉明帝（公元 ５７—７５年在位）的一个弟弟，他被怀疑搞颠覆活动，因此他呈上几段丝织物以求贷他一死。

汉明帝对他有不忍之心，就在公元 ６５ 年的诏令中为他开脱；皇帝在诏令中袒护他的弟弟，②说他所诵习的是黄、老之微言和崇尚浮屠之仁祠；说他洁斋三月，与神为誓；因此之故，皇帝声明他不负任何嫌疑，并把他的缣纨还给了他，以助在楚王藩邸举行的对伊蒲塞（ｕｐāｓａｋａ）和桑① 理查德?H.鲁宾逊：《印度和中国的中观学派》（麦迪逊〔密尔沃基〕和伦敦，1967），第 7 页。

关于佛教之传入中国，见马伯乐：《公元 2 — 3 世纪中国佛教之僧众》，载《法国远东学院通报》，10（1910），第 222—232 页；《道教和中国的宗教》，第 249 页以下，以及泽克：《佛教征服中国史》，第 18—43 页。

② 见泽克：《佛教征服中国史》，第 19—22、269—280 页。

① 泽克：《佛教征服中国史》，第 26 页以下，塚本善隆：《中国佛教通史》，第 1 卷（东京，1968），第65 页以下。

② 《后汉书》卷四二，第 1428 页。

门（■ｒａｍａｎａ）之盛馔。

这两个梵文名词是译音的中文，分别指世俗信徒和佛教和尚。

所以，我们在这里看到他们把佛和黄老——即老子和黄帝——联系了起来，很可能把这二者当成了一个单一的神明。

他被当做一个神像，应该向他祭祀并实行斋戒。

③彭城是一个重要商业中心（它今天还是一个铁路交汇处），很可能吸引了许多外国人，其中当然也包括佛教和尚在内。

但是，皇帝对佛教之着迷，表明甚至在京师洛阳也是很虔心礼佛（他与黄老合在一起）的。

后来，到了公元 １ 世纪的中叶，佛教已经由中外商人汇集之西北诸绿洲而深入到中国的中原和东部了。

五年以后，即公元 ７０ 年，楚王英又被卷入另一次叛乱阴谋之中。

这一次他和几个道教方士在一起，方士们造作了有利于他的预言，他被判处死，但皇帝又一次只是把他废黜并把他发配了事；他被发配到长江以南的丹阳郡（安徽）；楚王英在这里于第二年自杀。

可能至少有几名佛教人士陪伴他到那里，这可能表明佛教第一次传入了中国南方，即江南地带。

但是，刘英的佛教社团在彭城存留了下来；一个世纪以后我们看到它在当地的官员笮融的庇护下兴盛起来；笮融因彭城刺史曾授权让他管理粮食运输，因此而发家致富。

彭城刺史陶谦和笮融一样，也是来自丹阳。

陶谦身名大显是因为在公元 １９４ 年后镇压黄巾军有功，也因为他在公元 １９０ 年董卓的政变中忠于朝廷；那次政变使洛阳遭受了很严重的烧杀之祸。

①京师的居民特别流落到彭城地区避难，这个地区很富庶，所以他们能托庇于此，不致受到京师扰乱之害。

今天我们得知，笮融大约在公元 １９３ 年曾在彭城附近造了一座大佛寺，上覆以尖顶，另加九个仿印度塔形式的圆盘，中伫一衣锦的镀金佛像。

这个建筑物有几层楼高，中可容二三千余人在那里念经。

为了招徕当地民众参加他的佛教社团，笮融自己主动给这些老百姓豁免国家的徭役；在庆祝佛的生日和浴佛节的时候，他举办大规模的集体庆祝活动，长长地布席于路，让参加者有饭吃，有酒喝。

参加的人数可达万余人，所费以百万计。

②这些数字当然是被非佛教徒的历史学家夸大了的，因为他们不赞成佛教徒在奉献中大量靡费钱财，也不赞成对信教者豁免赋税（这种豁免到后来只给予受戒的僧徒）；笮融的跟随者，即新入教的中国教徒，肯定不在这样的僧徒之列。

笮融和楚王刘英一样，没有落得好下场。

公元 １９３ 年，曹操袭击并荡平了彭城；笮磁逃到了长江地区，据说跟从他的有一万多彭城男女居民，并且还随身带有三千心腹骑兵。

很可能，他的佛教宣传的真意确是想在这样的大激战中为他自己招集随从，同时很可能，这些追随者就是黄巾军的孑遗。

可是，我们未见资料上有关于笮融的佛教杂有道教之说，象这个时期通常的情况那样。

无论如何，笮融这一事件的功绩是它使我们对佛教在汉代民间中的传布情况能略知一二。

老百姓的宗教生活实际上在历史材料中被忽视了。

③ 斋，是个道教术语，但斋戒三个月则当是佛教传统的一部分。

① 关于公元 190 年的诸事件，见上面第 5 章。

关于笮融，见《后汉书》卷七三，第 2366 页以下；泽克：《佛教征服中国史》，第 27—28 页；塚本善隆：《中国佛教通史》，第 78—81 页。

② 有一份材料说，信徒的参加者有 5000 家；见《资治通鉴》卷六一，第 1974 页（雷夫?德克雷斯皮尼：《汉朝的末年：司马光的〈资治通鉴〉卷 58—68 所载公元 181—220 年大事记》〔堪培拉，1969 年〕，第137 页）。

关于这些集会后来发展为无遮大会的事件，见下面《南北朝时期的佛教》的开头部分。

洛阳佛教的开始所有的证据都表明，汉王朝楚国的佛教社团实际上只是一定已在京师成长起来的社团的一个支派，关于这一点虽然我们知道得不多。

在公元 ３ 世纪之初，我们知道京师洛阳有个许昌寺院。

这个名称表明，它一定由刘英的母舅名许昌者早在公元 １ 世纪所建。

可能是在刘英于公元 ７１ 年处死和彭城国除之后，他把来自彭城的僧众安置在他的第宅之中。

①我们知道，大约就在那个时候，汉明帝在做了一次梦兆之后便派了一个使团去打听西方佛教的事情。

这个使团据说带回了两名印度僧人，即迦摄摩腾（Ｋāｓ＇ｙａｐａＭāｔａｎｇａ？）和竺法兰（ＤｈａｒｍａｒａｔｎａｔｈｅＩｎｄｉａｎ？），并为他们建立了白马寺；取这个名称是为了纪念那个驮回佛经的吉祥动物。

可是，这是一个在以后很晚时间才出现的传说，显然这些僧人的名字不大可能是凭空捏造的。

这两名和尚据说是最早翻译了印度经文，即《四十二章经》，人们传统地把它定在公元 ６７ 年，但实际上它的翻译似乎不会早于大约公元 １００ 年。

②这部经文与其说是一部翻译作品，不如说是一部介绍佛教教义要旨的入门书籍，特别是按照所谓小乘教义介绍佛教的道德的书。

它不是用佛祖讲法的形式，而是仿照中国的《孝经》之类的经书或老子的《道德经》的形式。

今天，我们仅拥有大加修改过的经文文本，其中道教的影响很明显。

①自此以后，只有在译书的版本记录或在书目介绍中才可对汉代洛阳的佛教情况略知一二。

这些译文或者译自梵文原文，或者更可能的是译自中亚的普拉克里特语（Ｐｒāｋｒｉｔｓ），因为大多数译者并不全是印度人：其中有两名安息人、两名粟特人以及一些伊朗人、三名月支人（Ｉｎｄｏｓｃｙｔｈｉａｎｓ），只有三名印度人，甚至他们也是通过西域才来到中国的。

②译者中最早和最出名的是安世高，即安息人世高，他于公元 １４８ 年来中国，协助他的是他的同胞安玄，此人是一名商人，公元 １８１ 年来到洛阳，并懂得中文。

③很显然，安世高和安玄翻译的东西都由中国佛教徒提出，因为它们或者论及中国人在自己的传统中所熟习的小乘教义中命理学之类的内容，或者论及精神修养和呼吸功夫，这就使得佛教的瑜珈（ｙｏｇａ，中国叫做禅，ｄｈｙā－ｎａ）和道教的同类功夫很相近。

另一方面，所谓大乘的翻译风气则大畅于第二代的翻译家，他们于公元 ２ 世纪之末和 ３ 世纪之初在洛阳工作；这个时期是佛教的两乘在印度和西域过渡的时期，也是道家哲学在中国本地开始复兴的时期。

关于空（ｓ＇ūｎｙａ－ｔā）的教义和对于来世的净土的信① 见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 358、403 页，泽克：《佛教征服中国史》，第 32、328 页。

② 见汤用彤：《〈四十二章经〉的版本》，J.R.韦尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，1（1936），第 147—155 页；泽克：《佛教征服中国史》，第 29—30 页；吉冈义丰：《四十二章经与道教》，载《智山学报》，19（1971），第 257—289 页。

① 见下面《南北朝时期的佛教》中的有关部分。

② 关于安息（帕提亚），大约是 rsk 的译法，见何四维：《中国在中亚：公元前 125 年至公元 23 年的早期阶段，附鲁惟一导言》（莱顿，1979），第 115 页以下。

关于月支，见何四维：《中国在中亚》，第 119页以下。

③ 见罗伯特?施：《高僧传》（卢万，1968），第 16 页注 59。

念，必然会吸引中国的文人学士，因为他们正开始背离越来越暗淡无光的儒家关于今世的宇宙－政治观。

第一部关于佛教般若（ｐｒａｊ? ā）的书是公元 １７９ 年由一名月支人和一名印度人翻译，而由一些中国道教徒协助；这些道教徒中有一人有祭酒职称。

①这些最初的译本充满了道家的说法，这是中国合作者利用这些说法来翻译佛教的专门用语：例如瑜珈（ｙｏｇａ）或菩提（ｂｏｄｈｉ）被译为道（ｔｈｅ　ｗａｙ）；涅槃（ｎｉｒｖāｎａ）被译为无为（ｑｕｉｅｓｃｅｎｃｅ，或ｎｏ－ａｄｏ）；绝对（ｔａｔｈａｔā，ｓｕｃｈｎｅｓｓ）被译为本无（ｎｏｎ－ｂｅｉｎｇ），而佛教的圣人（ａｒｈａｔ）则变成了道教的真人（ｉｍｍｏｒｔａｌ）。

用这种办法，佛教的般若雷同于道教的真知，它被称为玄学。

其结果是产生了一种使文人们厌烦的笨拙而晦涩难懂的话，这特别是因为那些写中文译本的人文化方面的经历很平庸。

但是，外国和尚经常出入于朝廷中受过教育者的贵族之门。

早在公元 １００年，张衡（公元 ７８—１３９ 年）就在他的形容长安的诗作（《西京赋》）中提到他们，公元 １６６ 年洛阳朝廷正式兴起了拜佛的仪式，与此同时也礼拜老子（根据史料，也礼拜黄老，在此前一年，即公元 １６５ 年，桓帝（公元 １４６—１６８ 年在位）因无子嗣，派了一个代表团到苦县去祭祀老子，此地在洛阳之东，据说是老子的出生之地；这里的庙里有一幅孔子的壁画，传说孔子曾问道于老子。

上面提到的《老子铭》就是在这种情况下创作的。

②桓帝受他的配偶——窦后——的影响，这位窦后和前汉的同宗窦太后一样也是支持道教的。

公元 １６６ 年，皇帝自己也在洛阳宫内祭祀老子以及佛祖。

我们知道这一点，是因为那时襄楷的奏疏是这样说的。

他是一位道教中心地、今山东省籍的星象家；他从原籍来到京师是想警告皇帝注意灾象，并且指责他的暴政和与他的后宫妇女们所过的放荡生活。

①他在谏草中写道：又闻宫中立黄、老〔据另■异文为老子〕、浮屠之词，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。

因此，他引了两段《四十二章经》的文字；他又提到了干吉的《太平经》，②所以他问皇帝究竟是否遵道而行事。

他在奏疏中说到他相信佛祖事实上就是曾去夷狄之邦的老子。

③他也怨积于胸地提到宦官们往往侵夺权力。

这些祭祀者在宫内的一座特别华丽的建筑物内举行，桓帝曾为它举行落成典礼，这是因为史称桓帝好音乐，这两位圣人在这里被供奉在通常是皇帝专用的华盖里。

祭祀的举行极尽浮华夸饰的能事：祭坛上铺以经过刺绣的羊毛织品，使用的是金、银器皿；供上牺牲礼品，并且奏祭天的宗教音乐。

① 见泽克：《佛教征服中国史》，第 35 页，关于《{三十二音节}八千颂般若波罗密多经》（Astād■sāhsrikā-prāz■pāmitā-s■tr）。

关于黄巾军在不久以后用了祭酒这个称号，见上节。

② 泽克：《佛教征服中国史》，第 29 页；又见上文有关老子部分。

① 关于这段文字的编译和注释，见泽克：《佛教征服中国史》，第 36—38 页，汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（长沙，1938；重印，北京，1955），第 56—59 页；特别是塚本善隆：《中国佛教通史》，第73—78、586 页。

关于襄楷，见雷夫?德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝的奏议》（堪培拉，1976）。

② 见上文有关部分。

③ 关于老子化胡的理论，见下面《南北朝时期的佛教》和《隋朝的佛教和道教》的有关部分。

它使人不禁感到，这种把佛和神化的老子拉在一起的做法不过是一位傀儡统治者在汉宫廷的时尚是模仿西方蛮夷习俗和他们的衣着、椅子、乐器和舞蹈之时的非非之想。

就在那一年，一个西方人来到中国，并以罗马帝国的马可?奥勒留的使节的身份出现；中国人想像中的以大秦为名的罗马帝国，是某种异国情调的海市蜃楼。

④宗教的历史在前进，随之把佛变成了老子的上等助理祭司。

④ 见上面第 6 章和《东地中海世界的接触》一节，以及本章《汉代民间的道教》的末尾部分。

公元 ３ 世纪的哲学复兴上面我们看到，汉朝政治秩序的崩溃如何把文人引得离开了儒家的价值观并离开了积极的政治活动和行政活动。

①他们被宦官集团所迫害，并且在公元 １６６ 年到 １８４ 年之间被放逐到外地（党锢事件），这使得他们把自己树立成清议的代表；这就是说，他们认为要靠评断得失来纯洁朝廷的风气。

在汉代的政府体系中，州牧或地方官可以在他的治下挑选那些以学识、才能或道德品质见长的人，或者挑选他认为够条件承当官吏职责的人。

这些人便是所谓经过州举里选的人。

②这种选用人材的办法必须考虑公众意见和地方贵族人物的评判，因此这些贵族人士能借机利用他们的影响以服务于自己的目的。

贪污腐化和裙带关系风靡一时。

在这种不正之风的背景下，文人们纷纷写嘲讽之作，用尖锐泼辣的语句来描述讽刺的对象，例如他们与道：③南阳太守岑公孝，弘农成瑨但坐啸。

又例如这时也有关于曹操的品评，说他是治世之能臣，乱世之奸雄。

除进行这种批评之外，人们还对性格的研究越来越感兴趣，稍后把它加以系统化的有刘劭的《人物志》：这本书兼有儒、道、法三家的影响，但其主旨却是要依据各人的命分和天赋给予他们的性格来确定选拔官吏的标准。

④为了避免清议人士的批评，政府转而对文人学士们采取攻势。

它单独负起了品核人物为官吏候选人的工作。

建立了视察员的制度，使他们负责发现和挑选那些经过评论而适于推荐到中央政府并准备予以任命的人。

这种制度被称为九品中正制。

①它是在曹魏的初期（公元 ２２０ 年以后）才由官方开始采用，但它的起源可以上溯到汉代末年。

事实上它是这样一种荐举制度：它为独断专行和任人唯亲大开了方便之门，也使得国家的官员都要俯首听命于那些急于控制文人的军人独裁者。

从这时候起，这种文人越来越脱离公共生活，清议便逐渐被代之以清谈，即谈哲学，谈文学，谈艺术——所有这些题目都用马拉梅的午后集会方式加以谈论，即用机巧、论难和才华进行辩论。

这种事情部分地是那些尚无一官半职的知识分子用来消遣时间之道，但是，他们也用宗教的语调——先是用道教语调，后来又马上转而用佛教语调——来展开哲学的辩论。

它的发展趋势只限于社会上的遗闻佚事方面，按照大多数历史学家的意见，它为紧接汉朝黑暗时期之后的哲学复兴铺平了道路。

②于是我们看到了古代世界的各种哲学流派出现了新面貌；其中不仅包括① 见本章《东汉时期哲学的衰颓》的有关部分。

② 关于州举里选在早期文献中的起源和发展，见诸桥辙次：《大汉和辞典》（东京，1955—1960）第11 卷：第 11841 页，词条 39571（24）。

又见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第 132 页以下；以及上面第 8章。

③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 230 页；马伯乐与白乐日：《历史与制度》，第 116 页注 2；以及唐纳德?霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），第 402 页。

① 关于九品中正，见霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》。

② 对于清议和清谈的关系的确定问题，尚有某些疑点。

见冈村繁：《清谈的系统和意义》，载《日本中国学会报》，15（1963），第 100—119 页；这篇文章摘载于《汉学书目评论》，9（1971），第 770号。

在 19 世纪，清议这个名词用于指清高地支持传统的人，他们反对从西方输入现代思想。

墨家和法家，也有所谓的名家在内。

如果按照西方中世纪哲学用语的意义把名家译成 ｎｏｍｉｎａｌｉｓｍ，那可能是译错了。

名家学派按照法家和儒家的精神，主张每一个名（ｏｎｏｍａ）、每一个术语、每一个头衔，不管它是行政方面的或者社会地位方面的，都应该配得上相应的实（ｐｒａｇｍａ）；换句话说，这意味着应该调整使每个人得以量才授职的这种属于社会的和政治的范畴的秩序。

①甚至经学的今文学派和古文学派这个老的争论问题又被提了出来。

魏国的一位高级官员王肃（公元 １９５—２５６ 年）据说曾伪造《书经》的古文本，想以此证明他攻击汉代注疏的正确性；他又据说曾伪造《孔子家语》；孔子这位圣人在这本书里被描绘成一个纯粹的普通人，从而揭穿了汉代传统把他变成的半神的形象。

②但是，最重要的是道家卷土重来，恢复了它的辉煌的过去。

正始年间（公元 ２４０—２４９ 年）哲学中的儒家和道家从这时起大约有 １０００ 年时间，儒家经历了哲学上（以及宗教上）的贫困的年代；但是由于它与道家结合，它在公元 ３ 世纪也有一个最后的哲学上的辉煌时期。

在曹魏王朝第三位皇帝治下的正始时期（公元 ２４０—２４９ 年），仍被视为中国哲学和文学编年史上富有成果的复兴时期。

正是在这个时候，何晏（公元 ２４９ 年被处死）和他的朋友、被视为玄学创始人的王弼（公元 ２２６—２４９ 年）都发挥了作用。

玄这个字取自《道德经》的开宗明义第一章：它指出，有和无二者构成了玄之又玄。

在玄学的研究中有所谓三玄，即老子为一玄，庄子为一玄，《易经》（及其哲学附篇）又为一玄。

在这几部书的基础上，何晏——更主要的是王弼——他们阐发了一种学说，它在许多方面颇似西方同时代诺斯（ｇｎōｓｉｓ）的含义。

这两位作者都注释了《道德经》、《易经》和《论语》，但只有何晏所注《论语》和王弼所注《易经》与《道德经》流传至今。

他们两人都没有注《庄子》，但是他们都对此书很熟悉。

为了充分理解他们的折衷于儒、道两家之间的思想的意义，我们必须看看他们生活的环境。

何晏出身于基本上是豪门贵族（ａｒｉｓｔｏｃｒａｔｉｃ）时期——甚至就某种程度上说还是封建（ｆｅｕｄａｌ）时期——的最上层贵族之家。

①他的母亲是曹操（公元 １５５—２２０ 年）的一个妾，所以何晏被收养在宫中。

他娶了曹魏的一名公主——即他的母亲同曹操所生的一个同母异父妹，所以成了一件丑闻。

他是一个典型的美男子，面如傅粉而文雅的人，一个他的敌人往往称之为浮华或花花公子式的人物。

他喜欢黄老之学，因此在清谈中很出众。

他的放荡不羁招致了重视正统传统的人的敌意。

他甚至被说成让一种使人发狂的药物风行于世；而且他的许多朋友和追随者都是吸毒者。

②在无子的魏明帝① 关于名与实的问题，见罗伊?.米勒对 N.C.博德曼的评论：《关于〈释名〉的语言学研究：元音群与辅音群》，载《通报》，44（1956），第 281 页。

② 见罗伯特?P.克雷默：《孔子家语》（莱顿，1950），第 54 页以下。

① 《三国志?魏书九》，第 283、292 页。

② 这就是五石散，是一种用五种不同矿物质合成的粉末，其中包括钟乳石中的钙；见鲁道夫?G.瓦格（名曹叡）于公元 ２３９ 年死去以后，由他的只有七岁的养子继位，此人在历史上被称为少帝。

曹家的另一个成员曹爽当了辅政。

他也有浮华的非正统趣味，但还有政治野心。

可是，与他同时辅政的却是司马氏的一个成员。

此人就是司马懿（公元 １７９—２３１ 年）；他也想夺取帝位。

他的孙子司马炎杀了曹家的最后一个成员，结束了魏王朝，从而建立了西晋（公元 ２６５—３１６ 年）。

在正始这个短暂的时期内，即从公元 ２４０ 年到 ２４９ 年之初，曹爽取得了主宰一切的地位，他的周围聚集着一批鼓吹思想和行动自由的知识分子。

于是何晏成了尚书中的一员。

这使得他能够任命他的几个朋友为官，特别是任命了王弼，虽然他只能给他一个低级职位。

这两位哲学家现在都被卷入了公共生活之中——这是他们选择了儒家的道路，但却与道家的宗旨大相径庭。

所以何晏在开始他的宦海生涯时不是没有保留的。

他在一首诗中呼唤飞到伟大的纯净中去以逃避猎人罗网的野天鹅，但是他们仍因随俗浮沉而受到了谴责。

这便是左右何晏和王弼二人的思想上的妥协——此即在道家的自由意志论和儒家的信仰之间所作的妥协。

①公元 ２４９ 年司马懿在政变中结果了曹爽的性命，也终止了何晏对于卷入政治的默认态度；两人都被处死。

他们的朋友嵇康（公元 ２２３—２６９ 年）是另一位不守礼法之士，也在公元 ２６２ 年被接替其父司马懿为独裁者的司马昭所杀害。

在这时蔑弃正统是要冒生命危险的。

王弼也是世家大族、书香门第的子孙，这个家世与荆州（湖北）州学的建立者有世交的关系。

这是一个在汉朝末年的动乱中相对安定的地方；它变成了那些以革新的古文学派精神注释经书的学者们的庇难所。

② 王弼生而早慧，他的思想近似于何晏，但他的哲学思维才能要大得多。

他在清谈中学会了运用辩证法，所以他的思想主要是以有和无为基础。

有的字面意义就是ｔｈｅｒｅ；无的字面意思就是ｔｈｅｒｅ　ｉｓ　ｎｏｔ或ｔｈｅｒｅｉｓ　ｎｏｔｈ－ｉｎｇ。

③Ｗｈａｔ　ｔｈｅｒｅ　ｉｓ组成了现象世界，组成了经验的、具体的一切，而同ｗｈａｔ　ｔｈｅｒｅ　ｉｓ　ｎｏｔ相对立；后者乃是一种无差别状态，一种绝对的状态。

这和我们今天所理解的 ｂｅｉｎｇ 和 ｎｏｎｂｅｉｎｇ 没有关系，这两种本体论的范畴从来没有使中国人发生过兴趣，④更确地说，而是含有我们今天所说的ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌ和ｎｏｔ　ｅｘｉｓｔｅｎ－ｔｉａｌ的意思。

无不是我们给予这个词的虚无意义上的 ｎｏｔｈｉｎｇ－ｎｅｓｓ，它只有有的反面的意义；相反地，无是有的基础。

依照王弼的说法，它是现世的根源，他似乎是用宇宙起源论的观点来看待它，因为他的思想关注的是这个世界，而没有设想任何先验的超自然存在。

无是宇宙的原初状态，在这种状态下它为ｔｈｅｒｅ　ｗａｓ　ｎｏｔｈｉｎｇ，但称为ｔｈｅｒｅ　ｉｓ的万事万物却由此而生。

这两种完全地道的中国思想产生了也是完全地道的中国的辩证法。

有并未被否定。

它补足了无，正象阴之补足阳一样。

王弼说：是纳：《中世纪中国的生活作风和药物》，载《通报》，59（1973），第 79—178 页。

① 见马瑟：《六朝时期关于遵奉传统观点和崇高自然的争论》，载《宗教史》，9：2 — 3（1969—1970），第 160—180 页。

② 见汤用彤：《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，沃尔特?利本塔尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，10（1947），第 129 页。

③ 法文ily和iln’yps或iln’yrien要更确切一些，因为有意指tohve，而无则意指not to hve。

以天地虽广，以‘无’为心。

①无可以比作理，这是主宰一切事的ｎｏｍｏｓ；它是同众相对立的一，即组成有的那些末之本。

有是用，即是实际的应用，亦即体——也就是无——的作用。

无是静，是动的根源；是表现和完成于行动主义（ａｃｔｉｖｉｓｍ）中的寂静（ｑｕｉｅｔｉｓｍ）；是一个人要介入而又尚未介入的不介入状态：故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。

②以一个人从无中吸取灵感为例，它是行动于有之中的最好的办法；这种行动是无心的、无爱憎的、无为的。

圣人并不是无情的，这是一个在中国详加讨论过的问题，正像它在希腊化世界大约也在同一时期受到讨论的情况那样；他不是无情（ｐａｔｈｏｓ，ｆｅｅｌｉｎｇｓ 或ｐａｓｓｉｏｎｓ）。

他和常人一样，也有情，但是他比别人更富于神明，使他能用通无的方法升华它们；这就象大乘佛教那样，是要通过情（Ｋｌｅｓá）本身来逃避情（应于物而不累于物。

①这是可以追溯到王弼本人身上的几种意识形态原型，此后就变成了中国哲学必备的内容。

在它们的背后有着明显的儒、道二家之间互相牴牾但又有一种想调和它们的企图。

如果翻译成实际行为上的语言，那么，寂静和行为主义、静和动（这些词均出自《庄子》和《易经?大传》）便是表示既要从事于公共生活、又要退隐林泉，既要受国家的征召、又要标榜遁世主义。

②这是一种二难推理式的困境，它一直使中国人大伤脑筋，而且至今仍然是中国人热门讨论的话题。

对于正始时期的哲学家和他们的追随者来说，政治环境使它变成了一个特别引人注目的问题。

他们那时极需强调儒家的优越性。

如果某人提出反对，说孔子并没有提到无，他们会这样回答：这恰恰是因为任何人都没有能力谈论它。

③孔子因为在很大程度上把无变成了他本人的一部分，体现了它，所以才对它默而不语，而老子和庄子所以要经常谈到它，乃是因为他们对它没有足够的经验。

④这很象基督教徒试图在《旧约》圣经中找出它的言外之意那样。

《论语》中有一段话（《先进第十一》，八提及孔子曾说，他的以神秘倾向知名的弟子颜回，有好几次发现他自己屡空，即贫穷，何晏的注说这是指精神上的空虚，也就是无（虚无）。

①① 见冯友兰：《中国哲学史》，第 2 卷，第 181 页；以及冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934），第 609页。

② 冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934 年），第 608 页。

① 关于无情（pthei），见让?达尼埃卢：《柏拉图主义与神秘的神学》（巴黎，1944），第 99—100页；西尔万?莱维编：《大乘庄严经论》（巴黎，1907），第 87 页。

② 可比较柏罗丁对 kinēsis 和 stsis 的讨论；埃米尔?布雷伊埃：《柏罗丁的〈九章集〉》（巴黎，1924—1938），3（vii）2，第 128 页以下，和 6（iii）2，第 157 页以下。

又可参照库萨的尼古拉斯书中关于 motus 和 quies及其 coincidenti的讨论；M.德冈迪利阿：《库萨的尼古拉斯的哲学》（巴黎，1941），第 8 和第 101 页注7。

③ 《道德经》，第五六章：知者不言，言者不知。

④ 例如王弼；见冯友兰：《中国哲学史》（长沙），第 603 页；汤用彤《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，第 152 页。

① 冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第 173 页。

儒家的面子必须保住。

据说王弼好论儒道。

②儒家胜利了，至少在表面上是如此，因为孔子对王弼说来仍是大圣人。

但是这只是表面上的，儒生们没有上当。

例如裴 （公元 ２６７—３００ 年）就在那一个世纪之末对何晏等主张贵无的人发动了攻击，著《崇有论》来嘲讽他们。

③后来，儒生们诅咒何晏和王弼是制造灾难的人，认为他们应该对中国北部沦陷于夷狄之手的这个问题负责。

庄子思想的复活如上所见，不论是何晏也不论是王弼，他们都没有注过《庄子》，虽然这本书在他们著作中的影响是显而易见的。

属于这位伟大哲学家名义下的稿本历来少见，搜寻他的稿本在他们的时代必已开始，从西晋（公元 ２６５—３１６年）之初起就开始出现了现已亡佚的第一批注疏。

据传，此种注释不下一二十种。

崔寔的注就我们搜集到的一些残篇看，其志似乎不是要在哲学方面有所标榜；晋皇室成员司马彪这位语言学家和历史学家的注也不在哲学方面。

真正从哲学方面注释《庄子》的要算从向秀和郭象开始，这两人是何晏和王弼之后的那一代人中间最伟大的思想家。

我们现在拥有他们所注的《庄子》，注者名为郭象，但是我们不能确切知道，这两个人中谁对哪一部分负责。

有一种说法，④郭象发展了向秀的注。

郭象还搜集了《庄子》当时存世的诸种版本，从中弄出了个定本，按照传统说法它多少作了些删节，这就是我们现时所有的本子。

象何晏与王弼的情况那样，我们也要谈几句关于这两位哲学家的生平，因为在中国。

一个人的生活和思想总是有联系的。

向秀（大约死于公元 ３００ 年）是嵇康（公元 ２２３—２６２ 年）的朋友；后者为曹魏的富裕贵族，曾联姻于曹操之曾孙女。

在正始时期的末年，他招集了一批后来称为竹林七贤的文士追随着他。

①这个俱乐部包括一些实际信奉道教的人，这种道教有时被称为新道教。

这些人中有些人搞长生术，例如嵇康本人就是如此，而另外一些人则从道家的自由意志论趋向放荡不羁，从无走向虚无主义。

后者放纵自己：饮酒、服用药物——而最令儒家清教徒难堪的是搞裸体主义，②打着庄子主张自然的旗号来为这些古怪行为辩护。

竹林七贤之一的阮籍（公元 ２１０—２６３ 年）是诗人，曾著有《达庄论》一文。

就是在这些人中间向秀才有了应该给《庄子》作透彻的注疏的想法。

他② 《三国志?魏书二十八》，第 795 页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 179—180 页。

③ 《崇有论》，部分翻译见于白乐日：《虚无主义的叛逆或神秘的遁世主义：公元 3 世纪中国的思想潮流》，载于他的《中国的文明和官僚：一个主题思想的变异形式》， H.M.赖特译，芮沃寿编（纽黑文和伦敦），第 251 页以下。

① 关于竹林七贤，见唐纳德?霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想（公元 223—262 年）》（莱顿，1957）；《竹林七贤与当时的社会》，载《通报》，44（1956），第 317—346 页；以及罗伯特?G.亨利克斯：《公元 3 世纪中国的哲学和争论：嵇康的文章》（普林斯顿，新泽西，1983）。

② 关于服食药物，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。

关于裸体主义，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第 190 页；泽克；《佛教征服中国史》，第 79 页；白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第 236 页以下；以及戴密微：《一位诗人的作品》，载《通报》，56（1970），第241—261 页。

的朋友们喜欢蔑弃书本和咬文嚼字的形式，所以嘲笑他，并问他为什么觉得应该写一本注释而不使自己适情任性，象伊壁鸠鲁学派的信念所要求的那样。

在这方面我们得知，在向秀以前读过《庄子》的人们只是一些方士，但是没有人能够解释庄子的思想体系（旨统）。

①在他的一段关于诡辩家惠施的注文中，就连郭象（如果不是向秀的话）也说，在他读到《庄子》以前，他经常听到辩论家们讨论惠施的悖论，说它们应该属于庄子，最后他确信，庄子是属于辩证学派的。

②当向秀把他已完稿的著作送给他的朋友们看时，他们都大为惊异，其中有一个曾嘲笑过他的名叫吕安的人大声叫道：庄子可以不朽矣！③公元 ２６２ 年，竹林七贤中的两人——嵇康和吕安——被司马氏处死，因为后者敌视自由意志派的道家。

向秀马上赶赴京城，为他的朋友们说情。

但是，他很快又与独裁者司马昭取得和解，④跟他的朋友脱离了关系；在司马氏于公元 ２６５ 年做了皇帝以后他便当了司马氏的官，从而直接否定了他的道家信仰。

因此，１５０ 年以后诗人谢灵运说向秀是一个儒、道二家的调和者，这话不是没有道理的。

事实上，向秀在年青时曾著有《儒道论》，但他后来否认此文与他有关。

⑤郭象（大约死于公元 ３１３ 年）这个人甚至更重要一些。

他甚至比向秀更明确地注意不让他的哲学观点牵扯到他的世俗利害关系中去。

他在西晋王朝初年中的宦海生涯中很是得意，颇得统治者司马氏的言听计从。

据说，他们待他非常好，致使他在政府中有过分的影响，因而很多人嫉妒他，甚至有人指责他剽窃了向秀。

向秀的注释可以追溯到曹魏的末年，其时是在嵇康和吕安于公元 ２６２ 年被处死之前；郭象对它的修订则应完成于晋惠帝统治时期（公元 ２９０—３０６ 年在位）。

他们的这个注释本子浸透了在道家和儒家之间搞调和折衷的精神，重点却细心地放在儒家方面。

郭象的序是一篇极好的散文，精巧而富有深意，他在这里对庄子表现了种种保留的态度。

他说，庄子的华丽词藻不能见诸实用，因此他的著作不能与儒家经典相提并论；他只不过是古代百家中最前面的一家而已。

①那么，郭象，或者在他以前的向秀，是怎样高超地把儒家和道家融于一个首尾相连而出色的有创造性的体系的呢？②他想法把庄子的自然同多年来的半儒半法的给予各人的分③的概念联系起来；这便有些象斯多葛派的命① 关于郭象的传记，见《晋书》卷五十，第 1396 页以下。

② 关于辩者之流，见刘文典：《庄子补正》（上海，1947）卷十下，第 24 页。

③ 《晋书》卷四九，第 1374 页；《世说新语?文学四》，第 13—14 页注（理查德?B.马瑟译：《世说新语》〔明尼阿波利斯，1976〕，第 100 页）。

④ 见前文。

⑤ 关于《儒道论》，见霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想》，第 28 页。

① 《庄子序》，第 1 页。

② 郭象注释的片断由冯友兰译成了英文：《庄子》（上海，1933；纽约 1954 年重印）；《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第 208—236 页；以及陈荣捷：《中国哲学资料集》（普林斯顿和伦敦，1963），第 326—335页。

③ 见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》，载《年鉴》，47（1947），第 151—157 页；48（1948），第158—160 页；49（1949），第 177—182 页。

运（ｋａｔｂēｋｏｎ），或印度的种姓原则，或者象柏拉图的《共和国》里的正义的观念。

在郭象看来，事物之所以是什么（然），是由于它本身是这样的（自）。

按照他的话说，我们应该使自然在我们的自身中行动，遵循我们固有的秉性（性），正象它在宇宙秩序中以及在社会和政治秩序中自然而然（自然）的那样。

如果每个人都安分守己，根据他的性分行事，那么，依据每个人的命运在其中密切结合而不可分的事物的自然秩序（物理），宇宙之道将能够完成它的作用，完成其所化了。

因此，在这种共性和这些个性之间就存在着这样的参与，这样的固有性，严格说来，共性只存在于个性之中。

④宇宙［天和地］只是囊括万物的一个总名词。

⑤共性——即道——只能在个性中才找得到。

这些个性是自行存在的（自然），是自己创造自己的（自造），是单独地起作用的（独化）。

道本身是无，因为它就是一切事物；它的特性是无，因为它就是一切事物的特性。

①无不再是象王弼所认为的那样是潜在性，或者是有的产生的本源。

②它确实是无，一种非生产的无；再没有任何从无到有的宇宙演化了。

每一种存在物在其自身之中都含有一切存在；它是一种单子，是所有其他单子所不可少的单子；它与其他单子互相结合于宇宙秩序之中。

因而就出现了关于无为的非常个人的社会的和政治的解释。

无为不是静坐于山林之中（即退隐之地）。

郭象说，这是庄子和老子的无为，他们的思想是被那些承担负责职务的人——即官吏们——所抵制的。

③真正的无为就是在自己名分下的有为。

因此，动应该说是寓于静之中；一个人可以服务于国家或一个独裁者，但只要动是出于自然，他在服务时可以不是无心的、无自利心思的或者是个人无干预道之作用的动机的。

从此又产生了另一种奇怪的理论，即万物同一或同等的理论。

是万物之理使得万物都各有其决定性的名分，通过这名分它便在整体的适当运行中起作用；在这一方面，万事万物都是同一的和同等的，它们之间不会彼此相嫉妒或相轻视。

郭象就用这种方式解释了《庄子》的第二篇——《齐物论》，并说他在《庄子》的第一篇《逍遥游》中找到了自愿服役的学说。

如果飞得无限高的大鹏——即利维坦式的宇宙飞行员——是和小蝉（或斑鸠、或鹌鹑，按其不同种类来说）相对的，如果至人和小民的境界截然相反，那与他们的作为无关；他们是各按其名分而自然如此的，而对于他们每一个人来说自由就包含在逍遥的情绪之中，每一个人都在他所接受的名分之中。

把这移置到政治方面（郭象越是少言政治，他越是想到政治），你就可以为近似于愤世嫉俗的不平等辩护了。

这种理论在别的地方还接近于荒诞可笑。

《庄子》有一部分谈到天和人的问题。

①天，就是指人之受之于天（自然）者，它存之于内；④ 可比较安那克萨哥拉著作中的 Pnt en Psin；库萨的尼古拉中的 puod-libet in quolibet。

⑤ 见泽克：《佛教征服中国史》，第 349 页注 38。

① 见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 208 页。

② 或者象老子所认为的那样；见《道德经》第四十章：有生于无。

③ 刘文典：《庄子补正》卷一上，第 12 页。

① 《庄子?秋水第十七》。

而人，则是他所加的一切东西，是天赋之外的一切外在之物（外）。

《庄子》在这里用了著名的马和牛的比较。

对于马或牛来说，它们的天的部分是都有四蹄，它们的人的部分是马勒或牛鼻环这种人加之于外的驯养它们的工具。

郭象直接同庄子的思想相矛盾，他为驯养、文明、严密的组织辩护。

他问道，如果人们想活下去，他们除了驯养牛和训练马以外尚有何其他办法呢？而且，马和牛拒绝戴马勒和穿牛鼻子吗？完全不。

因为这是它们的分，是天命管着了它们的命运，决定它们必须如此。

因此，家畜的驯养虽然是人之所为，但驯养是有天的原则的。

唯一违反天理的情况就是超过它们的分之极限而无节制地使马奔跑和使牛劳作。

在描写不需要豪华马厩的野马的自由生活的一篇寓言中，马的形象被庄子再一次用过。

郭象在这里译注道：马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。

②中国的农民也是这样……很清楚，郭象是完全曲解了庄子的思想，因为庄子总是反对社会的任何等级组织或劳动分工，而且他是把过去（象马克思之把未来一样）设想为混茫而同得也则与一世而淡漠焉的社会。

③郭象是一位出色的哲学家，或者至少是一位才华横溢的诡辩家。

他或许比古代以后的任何人都更能进行辩论（甚至包括王弼在内）；除此之外，他也拥有第一流的文学风格。

但是，作为注释庄子来说他就没有什么价值了。

有人说，不是郭象注释了庄子，而是庄子注释了郭象。

此后不久，道家葛洪（约公元 ２８２—３４３ 年）提到了一位无政府主义的自由意志论者鲍敬言，他写的一篇短小论文是正确地理解了庄子的思想的。

①但是，人们对于这位作者所知甚少，而是直到佛教侵入之时中古的中国才重新发现了汉代以前这位最伟大哲学家的真正的思想。

东晋的佛教大师慧远在他于公元 ４０６ 年写的文字中明明白白地承认了这一点。

②在向秀和郭象的身上找不到佛教的踪影，但是，佛教对于他们所体现的哲学复兴来说不是完全格格不入的，虽然在这些体系中佛教还没有被明白地表达出来。

后来好久以后，当西方文化在公元 １６ 和 １７ 世纪来到中国时，也出现了相近似的情况。

对于佛教之如此无知甚至是更令人奇怪的，因为在庄子的两位注释者生活的同一时期和同一地区内，在洛阳和在长安，从大约公元 ２６６年起，同时又生活和工作着第一个翻译大乘教经文的翻译家。

这就是敦煌的竺法护（Ｄｈａｒｍａｒａｋｅ－ｓａ），一位月氏的通晓多种语言的和尚，他约在公元３１０ 年死于洛阳。

也大约是在这个时候，中国的第一位正式受戒的和尚朱士行从洛阳前往西域求取梵文的《大波若波罗密多经》。

对于象向秀和郭象等人在这些问题上的见解竟一无所知，这也是佛教的特点。

② 刘文典：《庄子补正》卷四下，第 1 页。

③ 刘文典：《庄子补正》卷四下，第 3 页。

① 见白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第 242 页以下。

② 见下文；以及鲁滨逊：《印度和中国的中观学派》，第 103、198 页。

佛教和道教的诺斯（ＧＮōＳＩＳ）何晏和王弼曾经用道家语言注释儒经；向秀和郭象则以儒家精神去解释《庄子》。

在这种传统和思想的冲突中，佛教登上了中国的哲学舞台。

佛教向有教养的社会精英阶层的渗透变成了沉浸在道家复兴精神中的知识分子的工作，他们认为，他们在大乘教义中能反照他们的问题。

大乘教义实际上只是在公元 ４ 世纪才开始影响知识界，虽然僧徒和文人之间早在 ３ 世纪之末已有某些最初的接触，这时是西晋王朝（公元 ２６５—３１６ 年）的初年。

例如，中国的僧人帛远（约公元 ３００ 年），便是出身于崇尚清谈和玄学——即道家的诺斯——的家世的人。

①道家的诺斯和佛教的诺斯如此相似，这不能不使他们感到惊异。

我们在前面已经看到，②第一次翻译《大般若波罗密多经》早在汉朝末年，即公元 １７９ 年，是一个颇为简略的本子。

公元 ３ 世纪之末，一种更详细的梵文本子（３２ 音节的 ２５０００ 颂）③有两次（公元 ２８６ 和 ２９１ 年）被译成可读性更强的中文本子。

这里就谈到了无和有的问题。

道家典籍中的无（虚无）被弄得近似佛教的空（■ūｎｙａｔａ），无为被弄得近似于佛教的涅槃（ｎｉｒｖāｎａ）。

动与静的辩证关系被等同于佛教在认识论基础上所确立的俗谛（ｓａｍｖｒｔｉ－ｓａｔｙａ；ｃｏｎｖｅｎｔｉｏｎａｌ　ｔｒｕｔｈ）和真谛（ｐａｒａｍāｒ－ｔｈａ－ｓａｔｙａ；ｕｌｔｉｍａｔｅ　ｔｒｕｔｈ）的关系。

道、释两家知识分子的这类接触越来越多，特别是在南方，在公元 ３１１年洛阳遭蛮族入侵的洗劫，晋室朝廷和贵族播迁到长江下游以后（东晋，公元 ３１７—４２０ 年）更是这样。

在京师——即后来的南京——和在今浙江省，这种冲突有增无已；在这些地方南迁的贵族把正在开垦的富饶土地都占为己有。

南来的文人们因政府已支离破碎而变得懒散起来，同时永无休止地怀着收复北方国土的幻想，所以他们纵情于玄谈之中，那些精通中国文化而本人是南来移民的佛教僧人也参加了进来。

这个时期涌现出了几个杰出的人物。

支愍度④是在公元 ４ 世纪上半叶南渡的，他以他的语言学著作著名，但更以他的心无理论著名。

他把来自《般若经》的一种译文的这个字眼可能是故意地误加解释，即解释为不是外在的，而是内在化了的和精神化了的无。

他说，无心于万物，万物未尝无。

①他并不否认外界世界的存在，这完全合乎印度关于空的教义；但重要的是要保持开阔的胸怀，因而要在无所谓的态度中看待客观事物，即要以无心的态度对待它们。

相对和绝对之间并不互相对立，而只有象印度的中观学派（Ｍāｄｈｙａｍｉｋａ）所教导的那种反思；在这一点上，道家哲学和印度的大乘教有相通之处，因而中国人很快地注意到了这一点，并且从中得到了益处。

心无说只是这个时期所提到的诸学说之一。

主张这学说的有六家七宗，但人们对它们知之甚少；②他们围绕着无和有的老问题兜圈① 泽克：《佛教征服中国史》，第 8、76—77 页。

② 见上面《洛阳佛教的开始》小节。

③ 《二万五千颂般若波罗密多经》Pncvi■msti-sāhsrik-prj■āpārmitā-sutr。

④ 见陈寅恪：《支愍度学说考》，载他的《陈寅恪先生论集》（台北，1971），第 426—443 页。

① 见戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，载《世界史书》（纳沙泰尔，1956），第 25 页注 1。

② 关于六家七宗，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第 243—257 页。

子，根据他们一知半解的佛教思想翻来覆去地想这个问题。

其中有一种理论被支遁③用佛教的语言提了出来；它企图把色（ｒūｐａ）和空（■ūｎｙａ）合而为一。

他主张，如果物质（相对的世界）被否定，那么，空就会变成与之相对对立的抽象的绝对；没有对立物的绝对不是真正的绝对。

任何二重性都应该避免。

物质本身里面没有存在，在这个意义上它与空是同一的。

支遁也是北方人，出生于今河南省一个皈依了佛教的书香之家；但他的生涯却在南方，他在这里同清谈文人们搞在一起。

他专门研究了《般若经》，他认为他在其中找到了至无，使有和无的对立得以解决。

他把至无比做佛教的被提高到形而上学实体的般若（ｇｎōｓｉｓ；ｐｒａｊ■ā），但是，他也把它比做中国古老的思想理。

①他把理说成是神理——即超自然的和超验的东西，而在佛教传入以前的中国，它总是被从自然的和宇宙的意义上来加以考虑。

这里我们发现了印度式的形而上学。

支遁的有名主要在于他解释了讲逍遥的《庄子》第一篇。

他坚决反对向秀和郭象的注疏，认为它用儒家观点玷污了《庄子》，使自由变成了自愿的服役，如我们在上面已经讲过的那样。

他呼喊道，不然！②夫桀跖以残害为性。

若适性为得者，彼亦逍遥矣。

夫逍遥者，明至人之心也。

庄生建言大道，而寄指鹏 。

鹏以营生之路旷，故失色于体外。

以任近而笑远，有矜伐于心内。

至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。

玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。

若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？这样的解释当然比向秀或郭象的蒙骗人的说法更合乎庄子的思想。

因此，需要有一位佛教僧人来把古代伟大的道家传统的线索重新连结起来。

释、道两家彼此渗透：佛教因道家而变得清楚了，但是道家也借助于佛教而变得显豁了。

可以和如下的情况作一个强烈的对比：这个时候在地中海世界，特别是在小亚细亚，也在进行着宗教信仰的综合——垂死的异教徒信仰（诺斯替教、俄耳甫斯教、孟他努斯主义等等）同希腊化世界的基督教之间也进行着信仰的综合。

支遁的注释在文人圈子中引起了共鸣，自然，他不可能不引起那些自以为是的学者们的许多抗议，象王坦之（公元 ３３０—３７５ 年）就以《非庄论》做出了迅速的回击。

支遁的几位世俗朋友以写了关于儒、释、道三教关系的论文而出了名。

在《喻道论》小册子中，孙绰（大约死于公元 ３７０ 年）把佛祖以及老子都比做了孔子。

①另一位作者殷浩（死于公元 ３５６ 年）则更喜欢《维摩经》（《维③ 又名支道林（公元 314—366 年）；见泽克：《佛教征服中国史》，第 116—130 页；戴密微：《佛教对中国传统哲学的渗透》，第 26—28 页。

① 关于理（或 nomos），见戴密微：《关于中国哲学词汇形成的研究》和（佛教对中国哲学传统的渗透》，第 28—34 页。

② 见泽克：《佛教征服中国史》，第 129 页、第 363 页注 248。

① 卫德明：《论孙绰及其〈喻道论〉》，载《中国-印度学研究：利本塔尔纪念文集》5，3 — 4（1957），第 261—271 页；又见林克和蒂姆?李：《孙绰的〈喻道论〉》，载《华裔学志》，25（1966），第 169—196页。

摩诘所说经》；Ｖｉｍａｌａｋｉｒｔｉ－ｎｉｒｄｅ■ａ），这是印度的著名作品，它的中心人物是一位俗人、一位商人，后来变成了圣人。

②这样一个人物能够深深打动这个时期一直在动的生活和静的退隐之间受折磨着的中国文人的心；他们认为在这篇著作中找到了解决他们的动与静这个永远的两难题目的办法。

支遁就是依据这篇经里的一段话来确认了色和空的。

③除了支遁之外，此时最伟大的佛教人物，和他一样也是僧徒中的成员。

这首先是指道安和慧远。

道安（公元 ３１４—３８５ 年）和支遁一样，也是出生于北方的书香人家。

④他很有学问，是一位语言学家、目录学家和优秀的作家。

他通过从中亚来的一位名佛图澄的僧人的介绍而加入了佛教；后者曾在建都于邺（在今河北和河南省交界处）的一个外族朝廷里供职。

⑤政治动荡把道安赶到了南方。

最初，他定居在襄阳（湖北），从公元 ３６５ 年到 ３７９ 年达 １４年之久，在那里建立了一个兴旺的佛教社团。

公元 ３７９ 年，襄阳被另一外族——藏族近支的苻氏——所占据，苻氏在中国的西北建立了一个强大的前秦国（公元 ３５１—３９４ 年）。

苻氏把道安带到了他们的京师长安。

他在那里为伟大的库车翻译家鸠摩罗什铺平了道路：从公元 ４０２ 年起，鸠摩罗什向中国人提供了前所未见的最好的梵文版本。

①道安在长安发现了一个很大的僧徒社团，他们同西域、印度，特别是同克什米尔有密切的联系，因为前秦帝国已把版图扩展到了中亚。

他接管了指导他们翻译的工作，注意到他们有很好的原本经文，而且他们的翻译也是准确的。

由于他是优秀的语言学家，他反对第一代翻译家用的格义的方法，这种翻译方法是在翻译梵文专门用语时使用相对应的中文词语，主要是借用道家的哲学语言。

②因当时佛教的烦琐哲学（阿毗达摩，Ａｂｈｉｄｈａｒｍａ）在中国出现，它的高度系统化的分析方式给中国人显示了一种全新的思想和文学方式。

这里所说的烦琐哲学就是一切有部（Ｓａｒ－ｖāｓｔｉｖāｄｉｎ：这种人主张一切事物都存在，无论过去和将来都同现在一样）的阿毗达摩，这是集中在印度西北部和克什米尔的小乘教。

也是在公元 ４ 世纪的末年，四阿含（■ｇａｍａ，四传统）的全文开始译成了中文。

这是梵文经典的主要文献，它相当于巴利文经典的总集（Ｎｉｋāｙａ），其中含有释迦佛祖的讲经说法和他与其学生的谈话，有些象基督教的福音书。

中国人只是到现在才第一次能够接触到佛教传统的这些主要材料，因为虽然《阿含部》（■ｇａｍａ　Ｎｉｋāｙａ）被所有印度学派都视为主要经典，但② 泽克：《佛教征服中国史》，第 103—153 页。

③ 关于译文，见艾蒂安?拉莫特译：《龙树的大般若波罗蜜多经》ch.i-iii（卢万，1944—1980），第 2 卷，第 308—309 页，以及附录，第 441 页。

④ 关于道安，见泽克：《佛教征服中国史》，第 184—204 页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》（普林斯顿，新泽西，1964），第 94—103 页。

林克：《释道安关于僧伽罗刹的瑜伽师地论之序和早期中国佛教中释-道名词术语方面的问题》，载《美国东方学会会刊》，77∶1（1957），第 1—14 页；《道安般若本体论的道家前例》，载《宗教史》，9∶2（1969—1970），第 181—215 页；以及《释道安传》，载《通报》，59（1973），第 1—48 页。

⑤ 见下面《南北朝时期的佛教》。

① 见下面《南北朝时期的佛教》。

② 例如，以无为译涅槃。

这种方法自然只能导致误解。

关于格义，见泽克：《佛教征服中国史》，第 194—197 页；林克：《释道安传》，第 43—45 页；以及陈寅恪：《支愍度学说考》。

它们从未引起中国人的注意。

中国只是吸取了佛教哲学中与道家思想接近的东西，例如，大乘教的诺斯跟道家的诺斯接近，同时更加实际的是吸取了禅（ｄｈｙāｎａ）的神秘方法，因为它与道家的方术相似。

道安把中国的佛教扭向了印度化的方向，这个潮流一直向前发展到唐代。

道安使得我们有了关于自汉代以来翻译成中文的佛经或用中文写的佛经的大部头批判性书目。

他从事这项工作是因为他相信，对过去的工作做出总结会有助于前进。

他的部分目录提要至今仍然存在。

①他的弟子慧远（公元 ３３４—４１６／４１７ 年）也是来自北方，但是他在南方佛教中有一种开山祖师的作用。

②他曾按常规走受教育者皈依佛法的知识分子所走过的道路，但他的进步使我们想起圣奥古斯丁的足迹。

他最初读儒书，然后读《道德经》和《庄子》，再后就跟道安学《般若蜜多经》。

他追随道安到襄阳过流放生活，后来更南下到达长江。

公元 ３８０ 年他卜居长江右岸的庐山（在江西北部），栖息此处直至老死；尽管朝廷一再征召和京师（后来的南京）附近的显贵们一再邀请，他都拒不出山。

相反地，人们上山来拜访他，在他的周围形成了一个崇拜阿弥陀无量寿佛③的社团，他们发誓要往生到无量寿佛的极乐净土里去；为了这个目的，他们还实行念佛（ｂｎｄｄｈｐａｎｕｓｍｒｔｉ），其中包括以想象佛陀的形象来把思念凝聚在佛的身上。

对于世俗人们来说，这种忠诚的祈祷方式要比和尚们的坐禅容易一些，因为坐禅之功得摒除杂念和控制呼吸。

但是，慧远也对坐禅感兴趣，他派了几个弟子去克什米尔寻访禅功的操作方法。

其中有一个人从克什米尔回来，并带回了一名印度专家叫佛陀跋陀罗（Ｂｕｄｄｈａｂｈａｄｒａ）的人；此人于公元 ４１８年到达庐山，并译出了《瑜伽师地论》（Ｙｏｇāｃāｒａｂｈūｍｉ）这篇关于禅功问题的大文章。

此论以小乘为基础，而在篇末加了一段和大乘教设想一样的关于净土的话。

①因此，慧远倡导了主要的佛教思潮，使之经历了禅宗和净土宗这些中国佛教派别的兴衰而与世常新。

但是，他的关于诺斯（ｇｎōｓｉｓ；ｐｒａｊ■ａ）的著作，即慧远倡导的第三种思潮，却不那么走运，因为他过于沉浸在中国的文化——例如格义——之中，而不愿吸收印度的烦琐哲学，正象我们从他写给鸠摩罗什论佛的身体和大小乘的信中所看到的那样；也正象我们从他论灵魂不灭的作品中所看到的那样，这些作品表明他对印度关于业（ｋａｒｍａｎ）和我（āｔｍａｎ）的教义是所知不多的。

②原则上，佛教否认任何灵魂的存在或者可能从一个存在经过轮回转到另一个存在；但每个人却又① 《综理众经目录》，公元 374 年。

② 关于慧远，见泽克：《佛教征服中国史》，第 204—253 页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第 103—112页；沃尔特?利本塔尔：《释慧远的佛教》，载《美国东方学会会刊》，70（1950），第 243—259 页；以及鲁滨逊：《印度和中国的早期中观学派》，第 96—114 页。

③ 此即无限长寿之意（mitāyus）；或无量光佛（mitābh）。

① 见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44：2（1954），第 339—436 页。

② 关于《神不灭》一文的翻译和注释，见沃尔特?利本塔尔：《中国人关于灵魂永生的思想》，载《日本学志》，8（1952），第 327—397 页；《公元 4 世纪和 5 世纪的中国佛教》，载《日本学志》，11：1（1955），第 44—83 页；赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》，载《中国-印度学研究》，5（1957），第 80—144页；以及鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第 102—104、196—199 页。

关于和鸠摩罗什的通信，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。

随身伴带着他的行为所产生的责任（此即业或业报）而转到他的来世。

这是佛教教义中最难捉摸的矛盾之一，也是有学问的印度人无休止地讨论的问题之一，因此中国人感到迷惑不解是不足为奇的，特别是因为他们如此地迷恋着道家关于长生的思想就更是如此。

这个问题在公元 ６ 世纪还在讨论之中，由儒家范缜所著的《神灭论》可知；他的理论引起了轩然大波。

①尽管事实上慧远身居山林，但在发展佛教教会制度上和在使佛教一贯同儒教国家形成紧张的关系方面，他都起了一定的作用。

人们写信来向他请教。

他在于京师建康（南京）举行的一次王公大臣会议之后，于公元 ４０４ 年写出了《沙门不敬王者论》的 小册子。

②对这个问题的决定有利于僧徒，国家给了他们以豁免权的身份；但是后来又屡次旧事重提，和尚们的境遇时好时坏。

在我们放下直到公元 ５ 世纪末之前在中国南方迄在进行的释、道之间的哲学争论以前，我们必须考虑那时成为南、北方联系人的一个和尚，其人即竺道生（公元 ３６０—４３４ 年）。

③他既是南方慧远的学生，也是北方鸠摩罗什的弟子。

他生于河北，长于佛教的旧中心地彭城，其父在此为令，他便在此出了家。

公元 ３９７ 年，他随慧远上了庐山，但是，鸠摩罗什的到达北方甚至在南方也引起了轰动，在公元 ４０５ 年把他吸引到了长安，同行者有慧远的其他几个学生。

在长安，他和鸠摩罗什合作，搞了他的规模巨大的翻译工作和注释工作。

三年之后他返回庐山，并带回了长安的消息和经典。

后来他定居建康（后来的南京），与那些南渡的、皈依了佛法的大学者们同游共处。

大约在公元 ４１３ 年，经历了 １４ 年长途跋涉的著名朝圣者法显回到了建康；他的路程是从西域到印度，又通过锡兰和印度尼西亚返回中国。

法显是在那个时期研究佛教世界的众多中国朝圣者中最著名的一位，也是我们拥有完备记述材料的唯一的一位。

①他不是一位伟大的学者，他的梵文知识也很平平；但是他的《佛国记》连同其他朝圣者的一些内容重要的残篇仍然是不朽的资料，没有这些东西，我们对于公元 １ 世纪亚洲佛教的历史就会基本上一无所知了。

②法显从华氏城带回了《大般泥洹经》，他一回到中国就马上在佛陀跋陀罗的帮助下把它译了出来。

这一著作以大乘教的极端形式为基础以致于接近异端之说，例如它包括大我（ｍａｈāｔ－ｍａｎ）教义在内的这种大我不仅超越非佛教徒的自我，也超越小乘教的无我（ｎａｉｒāｔｍｙａ），以及一切众生皆生而自有佛性的教义。

① 关于《神灭论》的翻译，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第 289—292 页；以及斯特凡?巴拉兹：《范缜的哲学和他关于佛教的论文》，载《汉学》，7（1932），第 220—234 页。

② 关于《沙门不敬王者论》的英译文，见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；以及陈观胜：《论对北朝反佛运动应负责的几个因素》，载《哈佛亚洲研究杂志》，17（1954），第 261—273 页。

③ 关于竺道生，见沃尔特?利本塔尔：《竺道生传》，载《日本学志》，11∶3（1955），第 64—96 页；《竺道生关于世界的概念》，载《日本学志》，12∶1-2（1956），第 65—103 页及《日本学志》，12∶3 — 4（1956），第 73—100 页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第 270—284 页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第 112—120 页；以及戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，第 32—35 页。

① 关于这些朝圣者，见戴密微文，载路易?勒努和让?菲利奥扎：《印度的经典：印度学研究手册》，第 2卷（巴黎，1953），第 399—404 页。

② 关于《佛国记》，有阿贝尔?雷米扎的译文（巴黎，1836）；塞缪尔?比尔：《佛教朝圣者法显等人从中国至印度的行记》（伦敦，1869）；翟理思：《法显（公元 399—414 年）行纪》（剑桥，1923；伦敦再版，1956）。

此时，竺道生认为法显的译本为人们可以变成有悟性之佛的可能性辩护，甚至认为被命（一阐提）所咒诅的人也是如此。

这差不多是在以路德派的方式下暗示，这与任何想取得佛性的努力一样，做善行也是徒劳的（善功不必有善报），因为佛性就存在我们身上，而我们只要实现它就是了；基督教诺斯替教派的教义也与此相似。

我们再一次面对着动静之间的冲突。

可是事实上这个命题认为，一阐提在法显所翻译的《大般泥洹经》中并没有许许多多文字，因此竺道生被指控为异端而被驱逐出建康佛教社团。

但与此同时，这部经文的一个繁本到达了中国北方，其中关于一阐提的一节文字就是如此说的：竺道生得到了胜利。

另一与竺道生有关的教义在中国有着深远的影响。

从支遁起，如果不是在支遁之前，就一直在讨论悟（ｂｏｄｈｉ；ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ）的问题。

它是通过逐步积累善行、功德、修持和学习而渐悟的呢，抑或作为整体，超过时间和空间而立刻顿悟的（正象政治上革命的极权主义同改良相对立那样）？ ①竺道生是相信顿悟的，在唐代发展起来的未来的禅宗的种子已包含在他的主张之中了。

当时的诗人谢灵运（公元 ３８５—４３３ 年）是一位大贵族，曾长期在儒家的顺从和道家的意志自由论之间受尽折磨，但他的个人信仰却是佛教，他和一批人通信讨论了顿与渐的问题。

谢灵运在序《辩宗论》集子时就印度人和中国人的特性问题发表了几点奇怪的议论。

②他告诉我们，印度相信渐，中国人则相信顿，因为象王弼所说的那样，③孔子曾经体无，他的眼光是统一的和全面的，而佛陀劝告积学能至，以完成道。

谢灵运还接着说，这种区别可以用地理条件和人种类型来说明，这是中国学者经常用的生态学说明方式。

他说，中国人用一种直接的、综合的想象力，偏重于理归一极，而印度人则认为受教要更容易一些。

这样，就把孔子本人搞成了一个顿悟论的支持者！自然，中国人一定会对印度的烦琐哲学的支离破碎感到不理解，因为它的按照印欧方式的逻辑推论不向读者漏过一个环节，与中国人的思想和中国人的语言完全是格格不入的。

这必然使得他们注意到他们自己文化的特点，而且这或许就是释、道两家初期这些辩论的主要成果之一。

释家和道家的诺斯之间在中世纪初期发生了深刻地互相渗透的过程，对后来的宗教史和哲学史产生了不可磨灭的影响。

一个重要的后果是形成了禅（ｄｈｙāｎａ；ｚｅｎ）宗，它从唐代末年起以闪电般的速度推向整个远东。

关于禅宗最伟大的一个人物临济（公元 ８６６ 年或 ８６７ 年死），人们可以说他的思想是用了佛教思想做调料的庄子思想，虽然很可能临济本人并不熟悉庄子，他只是通过中世纪对庄子的思想的反响才接受了庄子的影响。

① 关于渐悟与顿悟，见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及石泰安：《顿悟说。

汉文与藏文关于此名词的诠释》，载《宗教史评论》，169（1971），第 3—30 页。

② 关于《辩宗论》，见《大正新修大藏经》，第 52 卷，第 2103 号（18），第 224c—228 页。

③ 见上文《公元 3 世纪的哲学复兴》。

南北朝时期的佛教在三国瓦解之后，西晋（公元 ２６５—３１６ 年）曾经想重新统一中国，但接着却因蛮族的入侵而又一次分裂为南北朝（公元 ３１７—５８９ 年）。

在这个时期，南方与北方的文化和宗教生活都越来越显出了重大的差异。

南方的建康是六朝（公元 ２２２—５８９ 年）的首都，它坚持国家的正统；北方却是杂凑的许多国家，兴亡相继，大小不一，但都是异族人而又都多少有些汉化，都称为帝国，而都城各异，但主要仍是都洛阳和都长安。

毫无疑问的是，从体制上来说，这种南北朝的分裂局面有利于佛教的普及。

异族人没有汉族人那种反对外国宗教的偏见；相反地，比如公元 ３３３—３４９ 年统治过匈奴族的后赵王朝的嗜血的暴君石虎，就这样说过：为什么外族人不欢迎一个外族上帝，甚至也为了他们的汉族臣民？①佛教最初因为它的魔力和占卜术而受到珍视，这也是它的代表们所引以自豪的；当佛教最初介绍到日本和西藏的时候，它也在那些地方起着同样的作用。

佛教僧侣变成了野蛮民族酋长们的顾问；这方面的第一个例子便是佛图澄，这位西域僧人于公元 ３１０ 年正当洛阳被洗劫而西晋政府逃亡的前夕来到了洛阳；他供职于后赵王朝，被人们全身心地尊奉为法师和神圣。

①可是，他也是道安的师傅。

后赵王朝据有中国的东北部。

在公元 ４ 世纪的下半叶，北方的权力中心移到了长安，另一个蛮族——即原始藏人的苻族——在这里建立了中文名字的苻秦王朝。

②这些以领土征服而与中亚相接壤的强大的波斯式统治者都皈依了佛教，因此许多外国宣传家带着大队翻译人员前来向他们宣教。

翻译人员最初是在道安的指导下工作，后来从公元 ４０２ 年起又在伟大的鸠摩罗什领导下工作；关于后者，我们回头再谈。

在中国南方，佛教的中国化在公元最初几个世纪仍在进行下去。

官方正史不是没有恶意地渲染了南方朝廷和浙江显贵——特别是梁武帝（公元 ５０２—５４９ 年在位）的佞佛行为，他纵情地对僧人滥加施舍，因而引起了儒术官吏们的一片抗议声。

他的朝臣们在向僧徒、佛教社团组织及其庙宇布施时，夸耀豪富，争相以压倒对方为能事。

梁武帝是第一个开办四部无遮大会的人，这有些类似印度僧伽每五年一度的大法会，因而所费不貲。

无遮大会在公元 ５２９ 年举行时，据说参加者逾五万僧尼和善男信女。

皇帝穿长袍祈祷，他的众臣下以 １０ 亿钱赎金从僧伽把他赎回。

当 ５３３ 年无遮大会举行时，据说有 ３０ 万人参加，均得法定布施的丰厚财物和饮食；会上还有娱乐奇观，展示了驯象等等。

有几种材料还说到佞佛的贵族们所乐此不疲的做法，即舍身给寺院，再用现金付给僧伽来赎身。

①这种自己献身的办法走得甚至比印度的做法还远。

有些狂热分子断残肢① 关于石虎，见《晋书》卷一○六上，第 2761 页以下；以及横超慧日：《中国佛教研究》（京都，1958），第 53 页以下。

① 见芮沃寿：《佛图澄传》，载《哈佛亚洲研究杂志》，11（1948），第 321—371 页。

关于他之可能为佛教法师之说，见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44（1954），第 364 页注 8。

② 此即前秦，公元 351—394 年；这个政权被原始藏人的姚氏家族所重建，史称后秦，公元 384—417年。

① 雅克?热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》（西贡，1956），第 235—236 页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第 125 页。

体，甚至把自己的整个躯体都作为祭祀的奉献，因此被儒家人士视为亵渎神明；还有些人则舍身自焚；②这种自杀的方式直到不久以前还存在于中国和越南，其目的或者是想避免天灾或战争，或者是用作政治讹诈的一种形式。

在印度，大乘教英雄们的赎罪的自我牺牲多半是神话式的，但是，现实主义的中国人却把这些传奇当做真人真事，他们总是渴望要做到言行一致。

关于这种拘泥字句的例子还可以举出许多，它具体表现于儒家的古老品德诚字之中（在语源学上，这个字的写法意味着已诺必诚）。

就教义方面来说，印度一位大师于公元 ５４６ 年来到广州，于是南方经义出现了一大转折点。

此人即是真谛，一位原是有极高教养的婆罗门教徒，后来皈依了佛门。

③他通过扶南（Ｂｎａｍ，下柬埔寨）而来，随身携带 ２４０ 捆梵文贝叶经。

在使南中华不得安宁的政治动荡中，他借助于口译者和有学问的高僧以其余年翻译和解释了这些经文；后者对他的译文写下了注疏，也摘取了这位大师的教导作为评注夹杂在译文之内。

它的大部分经文属唯识宗（ｖｉｊā－ｎａ－ｖāｄａ），也称为瑜伽行派（ｙｏｇāｃāｒａ）。

在中文里它被特称为法相宗（ｄｈａｒｍａ－ｌａｋｓａｎａ），因为它着重分析认识的材料，而不太着重设想无分化的绝对——万物的本质（法相，ｄｈａｒｍａｔā）——的综合方面。

这种分析式的认识论，对中国人来说是个崭新的东西。

它最初是在 ６ 世纪之初通过北方的印度大师们所作的翻译介绍进中国来的；它在北方曾引起很活跃的辩论。

它特别讨论的是所谓的基本知识（阿赖耶识，āｌａｙａ－ｖｉｊｎāｎａ），这个学派对基本知识的论证比对产生于感觉的经验主义知识的论证要更深一些（或者更高一些）。

这种精妙的心灵本质论，即贮藏事物的种子（它们使因果报应得以连续下去）的下意识行为只有使中国人手足无措。

它是好是坏？是真是假？是纯洁的还是不纯洁的？这个问题当时正在中国北方进行讨论，正巧传来了真谛的新译文和他的教导，因而更加促进了辩论的复杂化和尖锐化；因为真谛还在他的学说体系中加入了一个更升华了的认识论范畴——即纯洁无瑕的知识（无垢识；阿末罗识，ａｍａｌａ－ｖｉｊｎāｎａ）。

不管中国在政治上的分裂，北方与南方佛教徒之间就用这种方式继续进行交流，从而在宗教方面为隋、唐的政治统一准备着道路。

真谛据认为也翻译了出色的哲学论文《大乘起信论》。

批评家们马上说它是中国的伪经，但它却表明了中国人在 ６ 世纪中叶的时候是怎样融会贯通印度的思想的，不但在它的最深奥的思维方式上如此，甚至在它的表达方法上也是如此。

①伪经经文在中国佛教史上起过重要的作用。

②它们形成了② 热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》，第 234—237 页；《5—10 世纪中国佛教徒的自杀》，载《高等实验学校论文集》，2（1960），第 527—558 页；冉云华：《中世纪中国佛教徒的自我献祭》，载《宗教史》4∶2（1965），第 243—268 页；泽克：《佛教征服中国史》，第 281—282 页。

关于中国佛教徒从心理的实际变化所产生的拘泥字义的倾向，例如可见热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》，第 209—218 页。

③ 关于真谛（公元 500—569 年），见戴密微：《佛教研究选集（1929—1970 年）》（莱顿，1973），第 1页以下。

① 《大乘起信论》之梵文为 Mhāyān-■rddhotpād■āstr。

有一种译文，见峡田吉人：《信仰的觉醒：据认为是马鸣之作》（纽约和伦敦，1967）。

又见戴密微：《佛教研究选篇》，第 1 页以下；以及沃尔特?利本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》，载《通报》，46（1958），第 155—216 页。

其中讨论的主题反映了当时中国各宗派所讨论的诸问题。

一个真正的体系（的确象在道教中，甚至在儒家中那样），并且在六朝时期更加丰富起来。

伪经一词特别表明这种经文意在冒充佛陀的教言，而以印度的原著为基础或者用印度语言写成，但它们事实上却是中国人的伪作或代用品。

有的时候伪造者相信，他们的灵感得之于上天，因此能滔滔不绝地写出伪经来，正象道教的经文是由神灵传授给中介人一样。

例如，有一个名僧法的尼姑死于 １６ 岁；她是在阴魂附身时，口诵一系列偈语而被周围的人们虔敬地记录下来以后死去的。

①在那时的佛教伪经中有形形色色的内容，包括许多特别是论述长生术的道教的成分；这部分地说明了中国人普遍信仰弥勒佛或阿弥陀佛的极乐世界的原因。

但是，其中也有儒家的因素，例如有赞扬孝道、敬拜祖先和殡葬礼节等这些在印度不时行的东西。

佛教书籍中充满了敬神术、占星术、占卜术以及各种各样中国人特有的迷信，这就从中世纪早期起预示了三教合一的发展，后来便以此形式侵入了民间宗教之中。

但是，在文人学士之中，正是象《大乘起信论》这类伪作取得了，而且继续取得例外的成功。

他们在这部经中找到了经过过滤后能为自己所用的一种佛教的形式。

在 １２ 世纪，甚至大哲学家朱熹（公元 １１３０—１２００ 年）在批评佛教的时候，也几乎只提到它的伪经；印度经院哲学中那些伟大的论文已经从梵文翻译出来，但他实际上并不知道。

②毫不奇怪，佛教书籍对他为来说不过是一堆剽窃物而已。

在真谛在南方展开工作的 ５０ 年以前，鸠摩罗什已经在北方介绍了另一种形式的印度佛教哲学。

鸠摩罗什③原为一个印度婆罗门教徒之子，后来皈依了佛教，曾卜居西域诸王国之一的库车，这里无疑地既使用梵文，又使用中文。

他在这里娶了当地一位已经削发为尼（就象其夫已为僧那样）的公主；当时在西域并不严格奉行僧侣的独身生活，因此鸠摩罗什也生了孩子。

当他很年轻的时候就被他的母亲带到克什米尔作见习僧，同时在那里研习小乘教经典。

在他返回库车的路上，他在喀什噶尔停留了下来并开始研究大乘教，特别是其中由龙树（Ｎāｇāｒｊｕｎａ）及其继承人所建立的中观学派（Ｍāｄｈｙａｍｉｋａ）的学说；他是一位很出名的教主，但在历史上又很模糊不清。

这个学派曾就《大般若波罗蜜多经》（Ｐｒａｊ■āｐāｒａｍｉｔā－ｓūｔｒａ）中的教义做了极精详的系统化工作；它宣扬在相对和绝对之间的中道（ｍａｄｈｙｍāｐｒａｔｉｐａｄ）；它的出发点是对两边（ａｎｔａ）和任何二元性实行归谬法的辩证法；它依靠悖论来否定被排除的第三者。

绝对和相对之间的对立、常（■ā■ｖａｔａ）与断（ｕｃｃｈｅｄａ）之间的对立、菩提（ｂｏｄｈｉ）与烦恼（ｋｌｅ■ａ）之间的对立、死（ｎｉｒｖāｎａ）与生（ｓａｍ－ｓāｒａ）之间的对立，都可归结为空（■ūｎｙａｔā）。

①公元 ３８４ 年，库车被前秦的一位将军所攻克，鸠摩罗什也被俘获；这位② 见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及《中国学研究选篇（1921—1970 年）》（莱顿，1973），第 148 页以下、153 页以下。

① 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 49—50 页。

② 见 G.E.萨金特：《朱熹与佛教》（巴黎，1955）。

③ 鸠摩罗什，或简称罗什，约公元 350—409 年。

关于他的传记，见拉莫特译：《龙树的〈大智度论〉》，第 2 卷，第 54 页注 2。

① ■ūnytā，在数学上就是零。

宗教大师是他们急需的人材。

这位将军回到中国的时候建立了一个小小的自治国家——后梁（公元 ３８６—４０３ 年），其地在梁州的姑臧（今甘肃的武威）。

鸠摩罗什在那里呆了约 ２０ 年，他在这期间多半完善了他的中文知识，因为如若不然，就很难说明他会翻译得那么优秀了。

后来他再次被后秦的姚兴（后秦的高祖，公元 ３９４—４０６ 年在位）所组织的一支军事远征队所俘获。

姚兴是一位狂热的佛教徒，他在他的京城长安给鸠摩罗什加了许许多多荣衔；罗什于 ４０２ 年被带到长安，并被委托带领一支已由道安训练出来的第一流的翻译队伍。

这支翻译队伍不仅在规模上引人注目（他们有三千人），而且其成员的素质很高，它不仅包括深晓经文意义的一些和尚，①而且也包括当地最有学识的一些世俗人士。

鸠摩罗什的译文经过他的合作者的一再修饰和润色，中文的行文非常优美流畅，它们超出了前辈（因为鸠摩罗什的许多译文在他以前已有别人译过），也使后来的译文为之逊色。

它们终于变成了中国文学遗产的一部分——例如，他所译的《妙法莲华经》（Ｓａｄｄｈａｒｍａｐｕｎｄａｒｉｋａ）、《维摩诘所说经》（Ｖｉｍａｌａｋ■ｒｔｉ－ｎｉｒｄｅ■ａ）、《净土经》（Ｓｕｋｈāｖａｔ■－ｖｙūｈａ）即是如此。

但是，他译的中观学派的论文才使得中国产生了一种新的哲学思维的运动。

这里主要有三论。

②除此之外，恐怕应该加上《大般若波罗蜜多经》的注释（计 ２５０００ 偈），③它据说为龙树所著，但恐怕是 ４ 世纪初在印度西北部写成的。

这样就构成了大乘教哲学的一部真正的百科全书，可视为小乘教《阿毗达磨》的一种补充，这在《十诵律》的经文中体现了出来。

④鸠摩罗什对大、小乘教都很精深；这两种教义在他那个时代已开始在他的本土西域彼此竞争。

这种巨帙注释本技术性很强，又不少于百万汉字，在不到两年的时间内（公元 ４０４—４０６ 年）译成，在当时确实是创世界纪录的译作；只有玄奘在公元 ７ 世纪的翻译工作做得比这更好一些。

让我们想象一下，在这个大都市郊区渭水岸上的皇家庭园中的阁子里有一位库车大师，环绕着数以百计的汉族合作者——由这位异域主持者亲自指挥的长安的文化菁英人物；让我们判断一下，中国人当认为自己需要向外邦人学点什么东西而又不知道该怎么办的时候，是不是一个中华中心论的民族——那是多么有意思啊！鸠摩罗什在他的合作者中有几位著名的中国弟子，例如竺道生，①特别是僧肇（公元 ３７４—４１４ 年），他在中国哲学史上的作用可以比之于王弼（他有时被人称为王弼第二）。

僧肇出身于长安的寒素之家，幼年被迫给人做抄写工作维生。

这使得他有机会读到中国的经籍和史书，然后读《道德经》和《庄子》，最后才皈依佛门。

这是符合通常的学习进程的，但是他没有象道安和慧远那样成为中国文化的饱学之士。

大约在公元 ３９８ 年，他前往姑臧进入了当时在长安有口皆碑的鸠摩罗什的学校；４ 年以后，鸠摩罗什和他一起返回了学校。

① 此即义学僧，这些人专攻教义，而不以主修寺院课程、默省和其他课业见长。

② 三论包括如下经典：《中论》，是对据说为龙树所著的《中观论》的注疏；《十二部论》（Dvād■-nikāy-■āstr），据说也为龙树所著；《百论》（■tk-■āstr），据说为提婆（■rydev）所著。

③ 即《大智度论》（Mhāprjnāpārāmit-upde■）；关于它的译文，见拉莫特译：《龙树的〈大智度论〉》。

④ 见前文。

① 见前文。

僧肇给我们留下了一系列有创见的论著，②它们是用强烈的道家精神和语气来阐发中观学派的伟大论旨，可是显示出他比南方的任何玄学门人或庐山慧远派的门人弟子们更熟谙印度的哲学。

我们在上面已经说到，竺道生曾把僧肇的一篇文章给慧远看过。

③僧肇在他的文章中又讨论了王弼和郭象所曾经讨论过的主要问题，如体与用等。

僧肇把这和佛教中诸如慧（ｐｒａｊ■ā）与方便（ｕｐāｙａ），或真谛与俗谛之间的对立联系起来。

④在他的著作中，新的理还带有大大不同于印度哲学的宇宙秩序的意味，因此有时使人怀疑他究竟是一位佛教徒还是一位道教徒。

他似乎没有学过梵文，但他吸收了中观学派的分别推求法，这是向逻辑学的挑战，同时利用了印度形式的三段论，即四难推理：有；无；有和无；非有非无。

他的著作确实是中国人在理解印度思想方面一个显著的进步，给中国佛教留下了持久的痕迹。

甚至迟至唐代，禅宗还从僧肇吸取灵感。

公元 ４１７ 年，长安一度被南方的武人刘裕所占领；他不久又返回浙江，利用他的军事优势建立了南朝时代的宋王朝（公元 ４２０—４７９ 年）。

后秦王朝灭亡了；长安又被一个匈奴领袖所重新占据，鸠摩罗什的社团不得不向南或向东北流落到北魏地区（公元 ３８６—５３４ 年）。

①北魏王朝建立了一个强大的帝国，在公元 ５ 世纪中叶统治并统一了整个中国北方。

它的第一个首都是在山西（平城，今大同附近），但在 ４９５ 年迁到了旧都洛阳，此地现在已变成了北方的佛教中心。

北魏王朝从一开始就左袒佛教，但对它的实际活动则控制得更严厉。

它采用了汉人的制度，这时面临着南方早已爆发的国家和佛教教会之间的冲突。

我们在上面已经看到，②在东晋王朝，慧远如何为僧徒赢得了不敬王者的特权。

这种政教冲突总是削弱中国佛教的力量，并且将最后使它濒于毁灭。

③印度没有发生过这种问题，因为印度的国家不象中国的那样是皇权的和视国家为神圣的；在那里，国王们很自然地向宗教领袖致敬。

但在中国，反对佛教徒的主要之点是因为他们信奉外国的宗教，它不服从皇帝和他的政府；在私生活方面，它反对作为公民社会基本单元的家庭，并且反对祖先崇拜。

它的反对者最不满的是佛教僧侣的寄生性质，因为他们可以不纳税，或者不服国家的任何徭役，特别是不服其中最重要的兵役。

所有这一切，再加上世俗富豪给寺庙的极大量捐赠，使得国家的经济和国防处于危殆之中。

所有这些不满大部分都是一篇小小的辩白文章——即《牟子理惑论》——中提出的，它据推测写于汉末，出自远在南方的一位皈依了佛教的学者之手；从它的现存形式看似不早于六朝时代。

①② 塚本善隆译注的《肇论研究》（京都，1955）；以及沃尔特?利本塔尔译：《肇论：僧肇的论文》（香港，1968）。

又见鲁滨逊：《印度和中国的早期的中观学派》，第 123—155、210—232 页。

③ 见前文。

④ 见前文。

① 可能是源出突厥-蒙古族的一个集团所建，为拓跋氏（To-P，或 Tbgch）。

② 见上面《佛教和道教的诺斯》。

③ 关于这种冲突，见塚本善隆等人：《中国佛教史概说?中国篇》（京都，1960），第 69 页以下，热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》；赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；陈观胜：《中国佛教的历史研究》，第 74 页以下；以及戴密微：《佛教研究选篇》，第 261 页以下。

① 关于它的译文，见伯希和译《牟子理惑论》，载《通报》，19（1920），第 255—433 页。

关于北魏时代北魏王朝所最关心的是帝国的和平与安定不受干扰。

为了终止政教之间的这种斗争，政府企图设立一种国教，把僧侣置于一个民政部门的管理之下。

它的负责人是一名僧侣，同时又是一名政府官吏，各外州府也有其下属来负责管理地方佛教团体。

除了或许在阿育王时代以外，印度从来没有这种设置，而即使在那时，公元前 ３ 世纪的这位佛教徒大君主所采用的监督权也不象北魏王朝管理僧众的人具有的职责那样广泛和重要。

②这样把佛教教会置于国家之下的办法马上给佛教徒带来了麻烦。

公元 ５世纪中叶，两种敌对的宗教掀起了反佛教运动：一为儒教，其目的是想接收北魏的政府机器，使之不利于外夷人；一为道教，因为它嫉妒佛教的大受群众欢迎。

太武帝（公元 ４２４—４５２ 年在位）之排抑佛教是受了他的谋臣崔浩（公元 ３８１—４５０ 年）的影响；后者被教养成一名道士，但他的目的是想汉化这种外夷制度，并且直接以儒教原则为法式在北魏帝国建立它的行政制度。

他赢得了道教天师寇谦之③对他的事业的支持。

公元 ４５５ 年当皇帝扑灭了长安的一起叛乱的时候，他发现了一座佛教寺庙里藏有武器。

在那个时候，许多叛乱都是佛教徒煽动起来的。

皇帝下令将长安的所有和尚一律处死，以后又下令杀尽全帝国的和尚，并且尽毁一切佛教寺院、佛像和佛典。

①这道命令看来似未严格执行；可是，它是被中国佛教史学家称为第一次法难。

几年以后这道命令被取消了，佛教随着和尚昙曜（可能是汉人）在 ４６０ 年当上了沙门统而重新得宠。

②正是此人开始了云冈石窟的开凿；此地距北魏在山西的都城不远。

这些佛窟的装饰受到印度、西域风格的影响，甚至也受到希腊化时期风格的影响。

里面的佛像都再现了魏王朝诸帝的形象，③因为他们已被神化为佛祖了（这就在神权政治上解决了和尚该不该敬奉世俗君主的问题）。

到了公元 ４ 世纪之末，北魏的第一任道人统法果（约在公元 ３４８—４２０年）就已经把皇帝和佛祖合二而一了。

据说：法果每言太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。

遂常致拜。

谓人曰能鸿道者，人主也。

我非拜天子，乃是礼佛耳。

半个世纪以后，昙曜也精明地在教会和国家之间的碰撞处加上了安全垫。

为了表示佛教徒不是寄生虫，他也建议让他们做工作。

大约在公元 ４６９ 年，建立了僧祗户制度。

④这种户包括应向教会当局交纳僧祗粟的世俗佛教徒。

这种交纳是储积之物，以备在荒歉之年用来分给人民和寺院。

的佛教，见塚本善隆：《中国佛教史研究：北魏篇》（京都，1942）；《魏书释老志研究》（京都，1961）；以及《魏收的释老志》，赫尔维茨译，载《公元 5 世纪北中国的云冈石窟》，水野清一与长广敏雄编（京都，1956），第 16 卷（增刊），第 23—103 页。

② 朱尔?布洛克：《阿育王的铭文》（巴黎，1950），第 33 页以下。

③ 见下文。

① 关于崔浩，见《魏书》卷三五，第 807 页以下。

关于北魏斥佛，见塚本善隆：《中国佛教史研究：北魏篇》，第 241 页以下；以及陈观胜：《论对北朝斥佛运动负责的几个因素》。

② 塚本善隆：《魏收的释老志》，第 69 页以下。

③ 戴密微：《中国考古学札记》，载《法国远东学院通报》，25（1926），第 452 页注 6。

④ 僧祗户中之户，是国库的财政单位。

昙曜还建立浮图户，招募刑徒和官奴来寺院服役，使之垦田、开荒和运输粮谷。

①这意味着佛教教会必须在公共福利上做些事情。

那些生产僧祗粟的田免除其他一切杂赋，僧祗户则免除了兵役，这就引起了地方官员很大的嫉妒，又使得大批为非作歹的人和无所事事的人涌入僧祗户，甚至也涌入了正式的僧侣队伍。

据公元 ４７７ 年的人口统计，北魏帝国估计有 ６４７８ 座寺院，僧尼共 ６７２５８ 人。

公元 ５１２ 至 ５１５ 年之间，寺院又增长一倍多，到了北魏王朝的末年寺院达 ３００００ 座之多，僧侣总数 ２００ 万人。

南朝在此时期的统计数字则要少得多；寺院的数字约在 １７６８ 到 ２８４６ 座之间，僧尼数目约在 ２４０００至 ８２７００ 人之间。

在北方，僧侣数目的大量增长引起了越来越严重的腐化现象。

和尚们中间兴起了经商热和高利贷行为；企图逃避赋税和兵役的伪滥僧越来越多。

拉帮结伙的佛教伪滥僧是北魏末年的一大灾祸。

据记载，公元 ４０２ 至 ５１７ 年之间至少有九起被佛教徒引发的农民叛乱。

②这种叛乱可能是由一些目不识丁的和尚发动的，他们把自己视为弥勒佛转世，或弥勒佛的先驱，或者是想要创建太平盛世的一个新王朝的开国之君，象汉末的道教叛乱者那样。

和黄巾军一样，这些佛教徒帮伙是军事和宗教组织，按杀敌——即魔鬼（Ｍāｒａ）——的多寡而给予武士以佛教等级中的相应名号。

叛乱者不仅反对政府，也反对依附政府的教会。

寺院被劫掠，僧官被困扰。

毫无疑问，叛乱者的被激怒是因为甚至这个非汉人政府也在搞苛捐杂税，这些外夷贵族也在搞豪华建筑作为敬神的表示，而这就意味着人民的赋税和徭役的增加。

洛阳的寺院充塞着财富，①公元 ６ 世纪初年在洛阳附近建造的龙门佛窟是为新的首都服务的，正象云冈佛窟是为山西的旧首都服务一样；这些佛窟中的雕刻显示了多么挥霍无度的气概。

据说，在公元 ５１８ 年，洛阳超过三分之一的地面上布满了佛教建筑物。

１６ 年以后，北魏王朝便覆灭了。

几经变化之后，中国北部分成了两个新的外夷王朝：东为北齐（公元 ５５０—５７７ 年），西为北周（公元 ５５７—５８０ 年）。

北周都长安，因迫害佛教而知名，这被称为第二次法难（公元 ５７４—５７６ 年）。

北周的武帝（公元 ５６１—５７８ 年在位）希望自己比汉人更加汉人，他想给儒、释、道三教排个队，并组织了一次关于这个问题的各教共同参加的会议，它的记录已留传至今。

佛教的主要反对者有已被开除僧职的卫元嵩，他想借拥护儒教来达到自己升迁的目的；还有一个反对者为道士张宾。

这种情况很象北魏王朝时代的公元４４６ 年，那时反对佛教的汉人联合起来博取一位外夷君主的欢心；后来在公元 １３ 世纪蒙古人的统治时代也有类似的情况。

公元 ５７３ 年，皇帝宣布支持儒教。

佛教徒被贬到第三位，他们提出了抗议。

第二年他们又被禁止进行活动。

僧尼必须还俗；他们的建筑物、圣像和① 关于僧秪户和浮图户，见热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》，第 95—101 页。

② 塚本善隆：《中国佛教史研究?北魏篇》，第 247—285 页；戴密微：《佛教研究选集》，第 271—273页。

① 关于北魏时期洛阳的佛教，见陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第 158—165 页；塚本善隆：《魏收的释老志》；横超慧日：《北魏佛教研究》（京都，1970 年）；W.F.J.詹纳：《洛阳的回忆：杨玄之与湮没无闻的京城（493—553）》（牛津，1981）；杨玄之：《洛阳伽蓝记》，王伊同译（普林斯顿，纽泽西，1984）。

经籍被销毁；他们的货物被没收。

甚至道教也未能幸免于被排斥。

②当北周于５７７ 年破灭了北齐以后，此举波及整个中国北方。

大量僧尼被勒令还俗，其数达二三百万人。

直到 ５７８ 年武帝死去以后才废除这道禁令。

三年以后，即５８１ 年，他的王朝被隋所取代；这个新王朝是北周的高级官员所建立的，他是汉人，但婚媾于有外夷血统的一个佛教徒。

他本人生于一座寺院内，由一位尼姑所抚养，他很快又重建了佛教，并依靠佛教的支持重新统一了中国。

在中国南方，没有发生象北魏和北周那样大规模迫害佛教的事情。

这里的佛教社团要小一些，也不准备以叛乱向国家的至高无上的权威挑战。

但是，北方的叛乱使我们大致了解大多数信佛教的居民用什么形式起事，但其详我们迄无所知。

那时的碑铭和敦煌发现的手稿也对人民的信仰有所揭示。

我们在还愿的铭文中看到，那些奉献佛像的人都祈求在弥勒佛的天上——或者后来是在阿弥陀佛的净土——得到超生，不仅为了他们自己，根据回向①之说，而且也是为了他们的亲属、祖先，甚至也是为了全人类。

突出祖先，这是地道的中国人的做法。

也有一些地方的社团是由一个和尚主持它们的活动。

信徒们可能聚集在一起制作圣像，抄写经文，给香客布施或为他们的同道出资做殡葬法事；或者他们甚至用道教的守斋名义聚会在一起；虽然这些活动应该是素食，但他们往往大吃大喝，和道教的守斋一样。

②这种社团活动也称为社，这个名词是指佛教以前的古代的土地神和农民社团聚集在这里敬拜的社稷坛；我们在这里又看到了一种古代中国的制度仍然在佛教环境中留存的情况。

③法术也还在民间的信仰中起重要作用。

许多和尚有法术，并变成了传奇人物。

比如，宝志（公元 ４２５—５１４ 年）就以他的奇特行为被称为神僧而知名于建康（极象唐代的禅宗大师们）。

他被认为是救苦救难的观音（Ａｖａｌｏｋｉｔｅ■ｖａｒａ）的化身，后来他才变成了对死者的崇拜的守护神。

①公元 ６ 世纪，北方兴起了一个千年至福运动；这是一种外教，即隋代和唐初极为流行的三阶教。

②这是一种印度的传统，它主要按照《妙法莲华经》的说法把佛教的人世演变分为三级或三个连续的时期：正法时期、象法时期和末法时期。

③不能肯定的是，每一个时期到底是 ５００ 年还是 １０００ 年（甚至末法时期是一万年），而且根据正法的最后代表释迦佛涅槃之绝对日期来算也有不同的算法。

据说有一位慧思和尚（公元 ５１５—５７７ 年），生于北魏时期的河南，后来流寓南方的湖南，他第一次提出了末日即在眼前的想法。

他把末法时期的开② 关于北周排斥佛教的问题，见塚本善隆：《中国佛教史概说?中国篇》，第 29 页以下；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第 186—194 页；以及《论对北朝反佛教运动负责的几个因素》。

① 回向，即 prinmn。

② 见下文。

③ 关于社的问题，见热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》，第 251—269 页；以及戴密微：《近期敦煌的研究》，载《通报》，56（1970 年），第 17—18 页。

① 牧田谛亮：《中国近世佛教史研究》（京都，1957），第 31—38、55—56 页。

② 矢吹庆辉：《三阶教研究》（东京，1927）；以及横超慧日：《中国佛教研究》，第 283 页；矢吹庆辉：《三阶教教义与日本佛教》，载《东京帝国大学宗教学教授讲座设置二十五周年纪念集》，庆祝委员会编。

（东京：《先驱报》，1954），第 353—361 页。

③ 此即正法（sddhrm）；象法（prtirūpk-dhrm）；以及末法（p■cim-kāl），即最末时期。

始定在公元 ４３４ 年。

公元 ５７４—５７８ 年北周的迫害佛教的运动可能助长了这个教派人数的扩张。

它的真正组织者是信行（公元 ５４０—５９４ 年），也是出自河南的一位怪僧，他在 ５８９ 年被隋王朝邀请到了长安。

可是，隋王朝马上就谴责了他的教派，所以它很快转入了地下并有搞颠覆活动的迹象，特别是它认为政府应对法律的败坏负责，而且它变得异常地富有。

因为按照信行的劝告，这个教派的成员都奉献财物来建立不可剥夺的无尽藏，以备正法的第二位佛祖弥勒佛到来时用。

这些宝藏成了私人资本主义的种子，同时由于六朝末年货币和商业经济的增长，国家是不能容忍这种发展的。

唐王朝也可能严厉地对付这个教派，并且可能有几次没收了它的货财。

对于唐代的民间佛教的形式我们知道得多一些，但是可以肯定，它们的起源都在南北朝时期。

同样可以肯定的是，各宗派在唐代已或多或少地形成了制度化的形式。

它们也发源于南北朝，①当然在南北朝时期它们仅仅是一些偶然聚集在某些外国或中国大师周围的佛教社团而已。

另外也有一些社团专门研习某一部特别译经，例如对鸠摩罗什的三论宗，或是对菩提流支和勒那摩提的十地经论（地论宗）的注疏，或是对真谛的摄论宗的注流均有研习；另有一些人则更专注于研习寺院的纪律（ｖｉｎａｙａ；律宗），或冥思的实践（ｄｈｙāｎａ；禅宗）。

佛教历史编纂学家决心编造他们的被称为祖的那些大教长的谱系时，他们自然不难于把大唐时代各宗派的渊源上推到 ５ 世纪或 ６ 世纪。

例如禅宗就是这样，它在八世纪才发展起来，它说它的中国初祖是来自南印度的菩提达摩大师（据推测，他在 ６ 世纪时先住在中国南方，后来移住北方），但是，他的历史真实性已坠入原始神话的迷雾中而模糊不清了。

① 关于 5 世纪和 6 世纪的佛教宗派问题，见利本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》；另见戴密微：《佛教研究选集》，第 1 页以下。

南北朝时期的道教关于汉末大叛乱以后的道教，我们拥有的材料也是令人失望的。

它们要么所记日期不准确，要么根本不记日期，要么就根本抱有明显的偏见，象在释、道二教论战交锋时所写的佛教小册子那样。

除此之外，由于这些现存材料未经充分细心研究，所以不可能给这个时期的道教描绘出一幅准确的画面。

②有一件事实很显眼。

黄巾军和五斗米道所创立的制度一直保存在可以称为道教的教会之中；这个道教教会是逐渐发展起来的，而且它也很受佛教僧祗的榜样的影响。

在隋代，道教社团似乎划分为教区，我们发现它们的专门名称中有天师、祭酒和静舍。

由于教民（或道民）向其首领贡献了谷物或实物，这些教区能满足它们的需要；教民还向首领贡献厨食——即宗教仪式的餐饭。

①他们定期持斋或举行宗教盛宴，不管其名称如何，它们通常是在群众的狂乱情绪中结束（至少如果六朝时期反道教的小册子是可信的话）。

这些作品给这种仪式提供了讯息，但它们的佛教徒作者们对道教徒显然既不公允，也不宽容。

这种场合也包括涂炭斋在内，即参加者要象罪犯那样以泥炭涂面以证明清除了自己的罪恶；或者他们要象驴子那样在泥地里打滚。

有所谓黄箓斋，即祈祷者无休无止地祈祷和没完没了地跪拜，据说要以此救助那些祈求免罪的人的祖先。

还有一种所谓合气，即以一整套性交技术来实行性滥交，据说可用这办法求得长生。

②这种性交行为不仅行之于私生活中，也行之于宗教仪式的公共场合中；放荡行为是在宗教仪式的掩饰下进行的。

正是这种合气，使得男女杂沓，如野兽然，③公元 ４—５ 世纪孙恩的徒众还一直行之不衰。

孙恩是一位著名的叛乱者，他在公元约 ４００ 年把浙江地区置于火与剑的动乱中，因而危及东晋王朝。

他来自山东琅琊，当时这里也是五斗米道的一个中心，据说他即是其中的一个成员。

④有许多大家族是从琅琊迁到浙江来的，他们祖传的宗教便是天师教。

①琅琊的这个教派也影响了另一个著名叛乱——在 ４ 世纪之初结束了西晋王朝的八王之乱——中的最重要人物。

②可是，道教在整个中世纪时期所引起的叛乱或许不如佛教仅在北魏时期（公元 ３８６—５３４ 年）所引起的叛乱那么多。

在北魏王朝时期，太武帝（公元 ４２４—４５２ 年在位）的顾问寇谦之（公元３６５—４４８ 年）天师起来反对民间道教的放浪无节制。

由于有《魏书》中的《释老志》的宝贵材料，关于寇谦之其人其事我们是知道得不少的。

③寇谦之生于① 见马伯乐：《道家和中国宗教》，第 378 页以下。

② 关于这些性交技术，见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 517—541 页。

③ 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 534 页。

① 吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第 77—78 页。

② 吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第 76—77 页。

③ 《释老志》，《魏书》卷一一四，第 3025—3055 页。

这是正史中少见的宗教史篇章。

《魏书》由魏收编修，公元 554 年修完，其时北魏王朝已覆灭 20 年。

它论及道教的部分已由詹姆斯?R.韦尔译出：《魏收和〈魏书〉论道教》，载《美国东方学会会刊》，53∶3（1933），第 215—250 页。

关于分析和注释，见吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第 78—89 页。

关于福井康顺的日译文评点版，见横超慧日：《北魏佛教研不久之后即变为北魏京师的洛阳附近，少年时期先学道于西岳，后来又学道于中岳，④遇到一位真人告知他将为王者师。

公元 ４１５ 年，他在中岳顶上遇见了老子成神后的影像（太上老君），影像授与他天师称号，责成他用新的道教符箓来改造天师道。

影像说，道已经堕落腐化；三张（天师）及其后人对于信徒所要求的贡献，以及例如杂滥性交等其他弊端都应终止；应该大力注意正确地使用静坐和每日的饮食，注意吐纳和体操锻炼以求得长生。

佛教的进德日新的修养的影响在这里是显而易见的。

公元 ４２３ 年，寇谦之又在嵩山遇见了一个异象，这一次是一个叫李谱文的人的异象，他自称是老子（李耳）的后裔，他指派寇谦之为他的继承人。

他要他敬拜诸天神圣，同时提到佛陀是天神之一，他的弟子们也是天上的人。

他又告诫寇谦之要支持统治北方的太平真君。

这个人就是北魏王朝的皇帝，他在 ４４０ 年真的改年号为太平，这不禁使人想起了黄巾军的乌托邦思想。

寇谦之遇见了这些异象之后，就把他所接受的图箓上奏给了皇帝。

公元４４２ 年，他在官方于洛阳为道教祭祀所准备的道场（天坛）上把法物献给了皇帝，使他依法成为信徒。

对君主施行这种正式的法事，使道教变成了国教。

公元 ４４６ 年，主要出于政治原因，佛教在北魏帝国遭禁止。

①如上所述，尽力搞排佛活动的人是一位有极端思想的汉人大臣，寇谦之也有此思想，但却有很大的保留。

天师并不反对佛教，因为他认为他大大得力于佛教之助。

决不是所有道士都持这种态度，因为六朝时期的道教和佛教一直在吵闹。

当文人们在哲学方面把儒、释、道三教的因素象上面所讲的那样混合起来的时候，释、道两教的拥护者之间就可能开始产生了误会。

释、道两教教会之间关系的破裂在唐代完成，那时佛教有一切理由嫉恨道教；因为道教那时很受宠，它是与老子同姓李的皇室的宗教。

在从前，即公元 ４ 世纪中叶，一个叫单道开的人②从敦煌经过中国去广州，作为治病术士，和《高僧传》中的人物佛图澄一起中途在邺停留了下来；可是我们得知，关于他的每一件事都染上了道教色彩，因此其他材料把他列入道教天师中，这是不足为奇的。

但是在一个世纪以后，公元 ４６７ 年释、道分裂已是如此彻底，道教作者如顾欢等人就把佛陀当作蛮夷之人，而郑重地宣称，道家和佛子不可能同戴一天。

③大约与此同时，另一位道士，即关于佛教的三破论的作者，①用儒家的排外偏见来反对佛教，并且使之达到了种族主义的高度；他说，如果老子反复以独身禁欲教育印度人，那是为了用种族灭绝的办法去灭绝这个野蛮种族。

②为了把佛教弄得声名扫地，道士们企图证明，佛教不过是道教的替补宗教而已。

老子曾教西夷以道教，根据传说，他在中国的生涯结束后是走向西究》，第 453—491 页。

关于《释老志》中的佛教部分，见塚本善隆：《魏书释老志研究》和《魏收的〈释老志〉》。

④ 此即距长安不远的西岳华山；洛阳附近的中岳嵩山。

① 见前文。

② 见 M ·索伊米：《单道开传》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），第 415—422 页。

① 此论被认为是张融（公元 479—502 年）所作。

② 《大正新修大藏经》第五十二卷，第 2102（8）号，第 50c；又见陈观胜：《南朝时期的反佛教宣传》，第 173 页。

方去了的。

这就是著名的老子化胡论，它最初是在汉末襄楷的奏疏（公元 １６６年）中提出来的。

③这个理论可能最初不是意欲伤害佛教，勿宁是用合释－道为一体的方法在糅合释－道的过程中使佛教取得中国人心目中的合法地位。

襄楷在他的奏疏中合并了两教的教义，一视同仁地称述释、道两教。

这种作法在宗教史上几乎是必需的。

当一种宗教想证明它反对另一宗教的正确性时，它就诡称在另一宗教里面找到了它自己的教义。

在欧洲的古代世界末期，当基督教跟异教哲学争辩时，基督教徒便宣称：柏拉图和斯多噶派都是摩西的弟子，而他们的思想都来自圣经；这就是查斯丁（公元 ２ 世纪）的理论，亚历山大的克雷芒更进一步地用了盗窃二字，即认为希腊人剽窃了《圣经》。

相反地，当近代的耶稣会教士向欧洲人介绍中国文化时，在法国有一种所谓形象论者（Ｆｉｇｕｒｉｓｔｓ）（即相信耶稣在圣体内仅是形象性存在的人），他们在礼仪之争中主张，许多圣经传统的基本思想都可以在中国的史料中找到出处。

对形象论抱反感态度的伟大的宋君荣（Ｇａｕｂｉｌ）①在 １７３３ 年的一封信中提到形象论者时曾说：三位一体和圣餐的神秘奥义无疑地是存在于中国书中……宋君荣接着说，形象论者把中国古代的帝王变成了《旧约》中的圣徒，或变成了圣三位一体中的成员……他们把中国这个国家变成了人间的乐园，变成了美索不达米亚或印度，等等。

再不然，事情又是这样的：当西方科学被介绍给中国人以后，中国人又很自傲，说所有西方的重要发现都是中国古已有之的；欧洲并未发现新东西。

这就是老子化胡论最初被提出来时的精神。

但是后来在大约公元 ３００年，当外夷人开始渗入中国北部而尚未推翻晋王朝的合法统治者时，我们看到道教人士也和儒家一样开始表现出排外情绪，因而上述理论变成了他们手中反对这种印度宗教的武器。

在西晋末年的晋惠帝（公元 ２９０—３０６ 年在位）时期，一位道教祭酒王浮曾几次同一位佛教和尚帛远讨论问题；帛远受过儒家教育，而喜与文人清谈。

②为了为他在讨论中的失败而进行报复，王浮写了《老子化胡经》，严厉地攻击了佛教。

这本书是释、道二教数世纪中争论的原因。

它经过许多次的修订、窜改和无限制地添枝加叶，最后，它在 １３ 世纪时被蒙古大汗指责而付之一炬，至今仅存原书中的几句引语和后来版本的几个片断。

佛教对于此书的一本驳斥之作发表于 ４ 世纪，名《正诬论》。

这里没有把老子写成佛陀本人（象襄楷那样），而是写成佛陀的弟子；佛陀被说成曾在印度教导老子。

这位弟子有时即被认为是摩诃迦叶（Ｍａｈａ－ｋā■ｙａｐａ）。

佛教辩护士有时甚至认为佛教从远古时期起即已为中国所知，甚至这是在孔子以前；他们有时认为孔子是佛陀的弟子，或者认为是佛陀的具体形象的化身。

当寇谦之在北方活跃的时候，中国南方又出现了道教的三位伟大的改革者。

第一位是葛洪（约公元 ２８３—３４３ 年），而以其抱朴子（此词出自老子）③ 关于老子化胡的理论，见泽克：《佛教征服中国史》，第 288—302 页；福井康顺：《道教基础研究》，第 256—324 页。

关于襄楷，见《后汉书》卷三十下，第 1075 页以下；德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆》；以及上面的《佛教的传入》。

① 宋君荣：《北京来信，1722—1759 年》（日内瓦，1970），第 364 页。

② 见前面《佛教和道教的诺斯》。

之号更为著名。

这是他完成于公元 ３１７ 年的一部著作的名称，是这一时期的道教信仰和组织成教义体系的科学的百科全书。

①葛洪是建康地区的人，几经游历之后死于后来的广州附近。

他精于炼丹术，主要是一种提炼黄金和丹砂的技术，人们企图从这种方法中得到长生不老的药物。

除了外丹之外，还有所谓内丹，它就是用生理方法（每日的饮食、吐纳等办法）以及精神方法（冥思、观照等）在人体内建造长生不老的躯体。

葛洪似乎还不知道佛教。

他反对齐生死的庄子，也反对流行的清谈的空疏。

在下一个世纪中，陆修静（公元 ４０６—４７７ 年）改编道教经典；此人是今浙江人，卜居建康和不久以前因佛教慧远大法师而出了名的庐山。

②陆修静汇集了深受佛教影响的道教仪式，同时他还把他在遍历中国南部时所得到的众多道教典籍进行了分类。

公元 ４７１ 年他创制了一个目录，分为三洞，正象佛教著作分为三藏（ｐｉａｔｋａ）和佛教教义分为三乘（ｙāｎａ）那样。

这是道藏的第一次汇集；现时只有明版道藏仍存留于世。

大约与陆修静同时，佛门僧祐（公元 ４３５—５１８ 年）也编辑了《出三藏记集》，这是道安目录的继续。

③这是一部校勘性书目名著；中国人凭借其天生的语言学禀赋对这门学问是一贯精通的。

历史编纂学也是中国人所擅长的，这时也由于慧皎（公元 ４９７—５５４ 年）编写的《高僧传》等著作而正在使人感到它的影响；这是一部主要关于翻译家生平的巨著。

①佛教和道教因此被逐渐形诸与受教育的精英阶层所熟悉的传统准则相吻合的文学和理论著作。

这种工作对道教人士来说要困难得多，因为他们的经籍据说由诸天神圣在不确知其日期的情况下传授下来的，而佛教译书的日期和高僧的生平都因有充分而精确的文献记载而能确切地为人所知。

第三位中国南方的伟大道士是陶弘景（公元 ４５５—５３６ 年）。

②他完成了两位前人的事业，是六朝末年道教教义的真正集大成者。

陶弘景生于建康附近，４９２ 年隐居距京师不远的茅山，此即上清派所在地；它与灵宝派——此派奉灵宝经总集为权威——为双峰并峙之两派。

陶弘景受过很好的教育，精于医药和当时的各种科学，他还是一位精通佛教经籍的大收藏家。

他出身于佛教家庭，据说在他所住的山中建有一座佛塔，里面同时供有一尊道君像和一尊佛祖像。

甚至有人说他曾取名菩提萨埵，并发誓要遵守佛门居士的五戒（ｐａ■ｃａ－■ｉｌāｎｉ）。

梁武帝是一位热心的佛教徒，陶弘景在梁武帝于 ５０２年即位之前曾与他有过接触；陶弘景后来继续做梁武帝的顾问，像寇谦之做北魏太武帝的顾问那样。

准确地说来，陶弘景的主要著作可能是名为《真诰》的书；它的内容是道教真人所授的图籍。

它是非道教文人也能看到的当时道教的一部新百科全① 关于葛洪，见李约瑟：《中国科技史》，第 5 卷第 3 部分，第 75 页以下；以及吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第 60—73 页关于《抱朴子》内容的分析。

又见克里斯托福?施希佩：《抱朴子内、外篇词语索引》（巴黎，1965，1969）。

② 见马伯乐：《道家和中国宗教》，第 314—315 页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第 93—95 页；以及前面的《佛教和道教的诺斯》。

③ 见上面的《佛教和道教的诺斯》。

① 见芮沃寿：《传记和圣徒传记：慧皎的高僧传》，载《京都大学人文科学研究所 25 周年纪念集》（京都，1954），第 383—432 页；罗伯特?施译：《高僧传》。

② 见吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第 100—114 页。

书。

它受有佛教很深的影响。

陶弘景在它的刊后语中宣称，它的内容都是真人所授，像佛经之出于佛陀之口那样，其中的《甄命授》就完全模仿《四十二章经》，是借真人之口说出来的。

这部经的日期可以上溯到释、道二教紧密混杂的时期，①这个时期可能很适合进行这种抄袭。

这种抄袭本身似是陶弘景取法于 ５ 世纪他的前辈之一的顾欢，②也取法于保存在道教经籍中的上清派的一部著作。

佛教徒方面也同样回报道教抄袭者。

佛教的《宝藏论》这本小册子据说是僧肇所作，但可能出自他后来的一个门弟子之手；此书的开头便是逐字逐句地模仿老子：③空可空，非真空。

色可色，非真色。

真色无形，真空无名。

无名，名之父；无色，色之母。

佛教和道教的糅合最初主要是在哲学方面，后来继续发展到宗教方面，尽管它们双方的徒众争吵不已。

可是，这两种宗教的交流逐渐变成了单方面的，因为道教从佛教输入的多，向佛教输出的少，特别是在制度方面。

道士 相 当 于 庙 宇 中 的 僧 伽 ， 道 教 的 法 伦 斯 泰 尔 组 织 称 为 道 观 （ｏｂｓｅｒｖａｔｏｒｙ），④则颇像佛寺。

像佛教和尚要穿袈裟那样，道士也有他们特殊的道装，而且他们甚至也要宣誓过独身生活，虽然这又与道教的两性理论和实践相径庭。

我们发现，６ 世纪中叶的道教大师宋文明便要他的弟子禁欲，并且穿着特定的服装。

某些道士直到隋代还在反对这一点，但是，禁欲的要求在唐代还是规范。

⑤自此以后，道教教会实际上对佛教教会亦步亦趋。

可是，所有这一切并不意味着道教徒没有保留他们自己的教义和实际活动，其中包括一整套类似印度瑜伽的心理－生理锻炼。

陶弘景在他的《登真隐诀》一书中试图把道教万神殿中的诸天神圣（总数有 ３６０００ 名）画出等级座次，根据旧的微观－宏观宇宙观念，这些神圣住在人的体内，也住在人的体外。

最高的神太乙有三个互相矛盾的本质，因为道教迷恋于三字。

这就是位于人体内被称为丹田的三个重叠区的三一；它是长生药的引喻。

方士能够通过内视（内观）来省察三一；这种内视又能使他跟随并控制气在体内的运行；据说气在运用精气方面起着基本的作用。

借助于体操、饮食、吐纳、性爱和其他锻炼，他能够做养性功夫并保证长生，有金骨玉肌做成的不坏身躯。

这里我们看到了中国宗教世界的全貌，它有其显著的独创性；现代的中国学正在对它进行研究。

对于这个宗教世界的认识在了解近代中国的民间宗教中是重要的途径；另外，中国科学也从早在南北朝时期道士所从事的炼金术、药物学和医学研究中获得很多教益。

① 见前《洛阳佛教的开始》。

② 见前《南北朝时代的道教与佛教》。

③ 《大正新修大藏经》卷四五，no.1857，第 143 页；鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第 125、155 页；以及吉冈义丰：《四十二章经与道教》。

④ 此词（observtory ）可能用作同音字观，意为寓所、旅店、大楼。

⑤ 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 390—391 页。

隋代的佛教和道教隋王朝（公元 ５８１—６１３ 年）的开国皇帝名杨坚，他一直统治到 ６０４ 年，称为隋文帝；他被作为佛教徒抚养长大，所以他即位之初的所作所为中有一件事就是停止北周所掀起的灭佛运动，重新恢复了佛教。

①当他于 ５８１ 年结束了北朝和 ５８９ 年灭掉了南朝而征服了全国的时候，他依靠佛教来保证实现中国的重新统一。

但是，他小心翼翼地也不忽视曾受到北周王朝迫害的道教。

他甚至把他的第一个年号取名为开皇（公元 ５８１—６００ 年）。

这是道教模仿佛教而确立的世界演化过程的几个时期——即所谓宇宙浩劫（■ｏｌ－ｐａ）——之一的名称。

①他急于想培育他的臣民达到精神上的一致，在他们的宗教信仰方面他并不偏袒一方而损害另一方。

隋文帝于 ５８１ 年即位后不久即发布命令宣称，②他和崇敬佛祖一样崇敬老子，他强调这二者都试图使一切事物归于一；不过，在这份诏书中这是要建立遭到禁止的佛教寺院。

但是，他于次年在长安建立了道教的玄都观。

他在那里安置了道士，使之负责发展能对国家服务的道教技艺。

玄都观的主持人称为观主，国家通过他来控制这个道教社团。

中世纪道教哲学著作，按其原来形式说，应上溯到隋代。

这就是《本际经》，③此书深深浸透了佛教气息，甚至它的标题也是这样，它和梵文 Ｐūｒｖａ－ｋｏｔｉ 是相对应的。

公元 ５８５ 年，隋文帝就老子化胡④的问题组织了一次辩论，在辩论中他可能偏袒佛教，虽然他在 ５８６ 年却建造了一座老子庙。

他也不怠慢儒教，谨遵儒教的仪式和教诲以赢得有教养的官吏们的心，特别是要赢得南方官吏们的心。

他又重新清理了秘书省因受战乱影响而严重残毁的图籍。

凡私人藏书家献书一卷供抄录者则赐缣一匹，国家为此征课人头税。

据说，用这种办法搜集的佛教典籍远远超过了儒家经籍的数目。

⑤隋王朝采取国家严格控制佛教教会及其活动的步骤，其政治动机和北朝的动机一样，是很显然的。

公元 ６００ 年三阶教①被禁止，６０７ 年和尚们奉命必须敬拜皇帝和官吏。

管理佛教的中心设在大兴善寺；现在在长安仍可见到此寺的遗址。

大兴事实上是隋文帝新建的围以城墙的都城之名，善字则是该寺所在的街道名称，位于玄都观对面。

②寺内有一个行政单位名昭玄寺，其中有由大统寺官主持的官僚等级系统。

昭玄寺在各州设有分寺。

这个管理体系是从北朝承袭下来的。

作为对国家承认的报答，佛教徒必须参加王朝祭祀。

大约在公元 ５８４ 年，① 芮沃寿：《隋炀帝：个性与陈规旧矩》，载芮沃寿编：《儒教信仰》（加州斯坦福，1960），第 54、56页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第 194—209 页；崔瑞德编：《剑桥中国史》，第 3 卷，（剑桥，1979），第 75 页以下。

① 关于道教的劫，见《隋书》卷五三，第 1091 页。

② 见芮沃寿：《隋代意识形态的形成，公元 581—604 年》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，1957），第 86 页。

③ 见吴其昱编：《本际经，7 世纪编辑的道教著作，敦煌手稿写本》（巴黎，1960）。

④ 见前《公元 3 世纪哲学的振兴》和《南北朝时期的道教》。

⑤ 数十百倍，见《隋书》卷三五，第 1099 页。

① 见前《南北朝时期的佛教》。

② 见山崎宏：《隋唐佛教史研究》（京都，1967），第 45—46 页。

大兴国寺遍建于 ４５ 州，以负责国家交给的宗教法事任务。

皇帝仿效转轮王③而自称为普世之君；转轮王最著名的例子便是传说中的阿育王。

为了效法转轮王，隋文帝在平定南方之后有三次（公元 ６０１、６０２ 和 ６０４ 年）分舍利，并为藏舍利而修建了庄严的佛塔。

但他只建了 １１１ 座佛塔，而阿育王据说在一日之间就建造了 ８４０００ 座佛塔。

中国南方直到公元 ５８９ 年才完全平定，隋王朝在那里最初遇到了猛烈的抵抗，因为它被视为外夷，正象曾经受到几代逃亡者所斥责的早期北朝那样。

佛教教会的领袖们被隋王朝的支持者所取代，因为佛教僧徒卷入了叛乱；对他们的财物也毫不客气。

那时南方的佛教高僧是天台宗的创始人智ｆ ，④隋文帝的长子杨广——即未来的隋炀帝（公元 ６０５—６１７ 年在位）——对他礼貌有加。

杨广娶了一位南方的公主；５９０ 年他当上了扬州总管，事实上就是整个中国东南部的总督。

我们现在拥有这位赫赫人物和可尊敬的和尚之间的通信，知道智ｆ 本人很有保留态度，但最后还是去建康给这位皇子受了菩萨戒。

他后来便隐居到江西的庐山；公元 ５９３ 到 ５９５ 年他再度到建康，此后便返回他在天台山（浙江）的隐居处。

５９８ 年初在这里圆寂。

从教义方面来看，隋代的两位佛教伟大人物是吉藏和智ｆ ；他们都是南方人。

吉藏（公元 ５４９—６２３ 年）出生于建康，但其家庭的先世却是出自伊朗（安息：Ａｒｓａｋ），通过（安南）东京和广州流寓到了中国。

①他在南朝的陈王朝（公元 ５５７—５８９ 年）开始他的佛教徒生涯，隋军南下时他逃往会稽（浙江），住嘉祥寺中；他在这里获得了嘉祥大师称号，并且跟智ｆ 有往来。

隋炀帝登极（６０５ 年）以后，先召吉藏到建康就职，后又召他到长安就职；唐朝初年他就在长安去世。

吉藏长于研习中观学派，被认为是三论宗集大成的大师。

②我们得益于他对这些论的注释以及他自己的著作；比起僧肇来，这些著作对于了解印度真正的教义是一个很大的进步。

可是，还有一篇《二谛义》的文章。

其中俗谛和真谛之分仍然吸收了中国古老的有和无的思想；俗谛和真谛之分是一个透光孔，中观学派即借此来解决它的矛盾。

佛教的印度化在隋代还没有走得那么远。

那个时期在长安和洛阳的少数翻译家③在中国译本的梵文经典中并没有增添什么重要的东西。

智ｆ （又名智者大师）在公元 ５３８ 年生于今天的河南省，是一个地地道道的中国人。

④他是南朝梁（公元 ５０２—５５６ 年）的一位官员的儿子；他的父亲在建康于 ５５４ 年遭西魏劫掠时被杀。

智ｆ 在青年时代云游北方时成了慧思（公元 ５１５—５７７ 年）的弟子，①从他学习《妙法莲华经》、《般若波罗密多经》和《大般涅槃经》；这些经文影响了他往后的思想。

在南朝的陈王③ 此即梵文 Ckrvrti-rāj。

④ 见下文。

① 见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第 357—369 页；以及冯友兰《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第294—299 页。

② 三论宗：见前《南北朝时期的佛教》。

③ 其中有来自犍陀罗的阇那崛多（公元 523—600 年）；来自南印度的达摩笈多（卒于 619 年）；来自乌耆延那（在犍陀罗之北，今西巴基斯坦的斯瓦特河谷）的那黎提拏耶舍和毗尼多流支等人。

④ 见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；智凯卒于公元 598 年初。

① 见前《南北朝时期的佛教》。

朝时期的公元 ５６７ 年，智ｆ 住在建康，５７５ 年他再从这里前往天台山。

这里是古代道家的栖隐地，位于今浙江省内宁波之北，高 ３０００ 英尺以上。

②智ｆ或许是害怕北周王朝的灭佛运动也会在同一年（公元 ５７５ 年）最终要波及到南方。

但是 １０ 年以后（５８５ 年）他被召往建康，在陈王朝宫廷里讲法，并与朝廷的大人先生们比肩而坐，跟他们搞清谈，就这样以佛教思潮的方式参与了中国南方文人学士中间的活动。

在隋军于 ５８７ 年南下时他逃离了建康，但是在他们的坚持下，他不得不于 ５９１ 年重返建康，后来才回到天台，卒于 ５９８ 年。

智ｆ 的思想基本上是中国式的，他开了后来许多世纪宗教调和论的先河。

他的思想不再是从前时代那种合释、道为一的哲学综合论，虽然我们在他的著作中仍然可以找到道教的某些内容，而宁可认为是关于印度教义的哲学综合论，因为印度哲学在那时已被人们了解得更深入了。

他进行了教判工作，这种工作部分地是年代学的（这种历史上的关心是中国人所喜爱的），部分地则纯粹是教义上的。

他企图在教判工作中首先说明五时，即据认为是佛祖证道的时间。

这五时依其顺序为华严时（Ａｖａｔａｍｓａｋａ）；小乘（鹿苑）时（Ｍｒｇａｄａｖａｔā）；方等时（ｖａｉｐｕｌｙａ，大乘）；般若时（Ｐｒａｊ■āＰāｒａｍｉ）　；法华时（Ｓａｄｈａｒｍａｐｕ■ａｒ■ｋａ）以及最后的法华湼槃时（ＭａｈāＰａｒｉｎｉｒｖāａ－ｓūｔｒａ。

其次他想阐明八教，它们又分属两小组：１．化法四教：即三藏教；通教；别教；圆教。

２．化仪四教：即顿教；渐教；秘密教；显教。

这种判教分类法是借助于枚举数字的图推导出来的，是中国人所喜欢的，但它的最终产品是中印合璧的解经学的一种殊难理解的大杂烩。

智ｆ 的一句名言就是说一念三千；此即和旧的道家辩证法所教导的那种一与多的一致，绝对与经验的一致；但它在思想上的突出之点却是地地道道的佛教思想。

这句话出现在智ｆ 的主要著作中，它讲的是控制思想的方法，一用止（梵文为■ａｍａｔｈａ）法，一用观（梵文为 ｖｉｐａ■ｙａｎａ）法——这有些象我们西方神秘论中的 ｖｉａ　Ｐｕｒｇａｔｉｖａ 和 ｖｉａ　ｉｌｌｕｍｉｎａｔｉｖａ。

这一著作名《摩诃止观》，摩诃为梵文 ｍａｈā（大）的音译；另有一个小止观。

天台宗在今天的中国几乎不复存在，但它一直在日本继续流布，且有所发展，当然它的形式是经过相当的修改的。

② 关于天台山和智凯，见马伯乐：《浙江考古队考古简报》，载《法国远东学院通报》， 14∶8（1914），第 58 页以下。

　　第 １６ 章　　跋第 １６ 章所讲汉唐之间中国哲学和宗教发展的研究是戴密微（公元 １８９４—１９７９ 年）晚年主要著作之一，这项研究工作从沙畹和伯希和时代开始一直进行到晚近巴黎中国宗教研究的极盛时期。

这里所显示的知识的广博在戴密微的学术工作中是有典型意义的，虽然它写于 ７０ 年代初期，但这一章在 １０年以后仍然能作为杰出地总结这个时期知识史的代表作。

可是，不可避免的是，我们对于这一章讨论题目的某些方面的理解随着时间的推移而有些改变。

了不起的是，戴密微关于中国佛教的发展及其与中国哲学传统（在这个题目上他是当然的权威）的关系的研究不需要再作任何重大的修改，虽然我们现在显然已经开拓了新的研究领域，致使有朝一日会给我们一幅图景，即佛教不仅为少数有哲学爱好的人们所理解，而且也能被许多不太关心微言大义的教义的人们所理解。

①就道教来说，早已有必要对戴密微的一些说法进行进一步的评论了。

由于我们对道教理解的迅速进步，由此产生的主要后果之一是使人们越来越自觉地意识到如何贴道教标签的问题。

在今天 ８０ 年代的初期，学者们比以往更有戒心地分给这种标签，特别是自从有了这样一种认识，即从历史上说，虽然中国人像人们想象的那样未必总是准确地使用这个名词术语，但他们却比许多近代的西方中国学家们更能清楚地知道谁是道教人物，谁不是。

特别是，戴密微所讨论的这个时期正对已被汉代分类为道家的古代典籍进行重新解释。

由于这种解释（上面已表述为《公元 ３ 世纪的哲学复兴》）标志着完全脱离了——甚至完全改变了——早先某些人对这些典籍的理解，同时还有另外一些注释家仍在继续奉行汉代的故实，所以很难把这个时期的东西看做是任何一种知识传统的财产。

勿宁说，不管某位思想家有何哲学倾向，他都可以自由地在认为合适的情况下使用它们——甚至极而言之，也可以改变它们的古代意义使之产生佛教的启示。

在这同时，由于这些著作的参考材料很显然已不能用来作为支持（如果它确曾这样用过的话）某一学派，或者甚至支持那种值得称之为道教的倾向的试金石，中国宗教中的发展最终导致了一种可以明确地以道教称呼自己的宗教传统的出现。

这就是戴密微所说的道教教会的传统。

虽然这只是很不严密的西方关于教会的概念，但它的信徒们具有某种程度上的教义的一致性和制度上的特殊性，从而（象戴密微清楚地指出的那样）赢得中国的南朝和北朝双方的承认。

所以，不管六朝的道教与从前任何事物的关系怎样，最近学术界有限制地把道教一词使用到这种传统的倾向，它只不过反映了这样一个事实：人们对那个时期的中国人理解此词的意义的方式越来越明白了。

然而，道教作为一个特殊传统的出现，其过程决不是简简单单的。

戴密微在这里只能肯定地指出，道教教会是脱胎于他所谓的汉末的民间道教。

我们现在关于这个过程的某些阶段已知道得比他多得多了；对于别的事情，我们几乎并不比 １０ 年以前知道得更多。

自从戴密微用来研究的作品问世以后，关于黄巾军和五斗米道已有许多中文和日文的著作编写出来，但事实证明，它们基本上不可能提出新材料来① 埃里克?译克对这种新趋向已加以阐述，见他的《对中国佛教研究的几点看法》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982.2，第 161—176 页。

解决这些运动所提出的问题。

官修正史对它们抱有偏见，揭示的东西很少，而那些能够讲述这些运动参加者的教义的资料又都或多或少地因其真实性可疑而使人感到困扰。

戴密微研究了三种这样的史料，它们都是在这个世纪以前不为人所知或基本上被人们忽视的东西，这就是《太平经》、《老子变化经》，以及《老子想尔注》。

戴密微曾经假定，《太平经》的现存部分是六朝末期版本的经文，①近年来的学术研究对此没有增添什么新的内容。

虽然这本经文的某些部分可能属于汉代，但是尚不能准确地说明它们的上下限，或者说明它们属于该资料早期发展中的哪一个阶段。

甚至对此经文详细分析之后就可以发现，关于《太平经》和黄巾军领袖张角的教导之间究竟有多大联系还是有很大疑问的。

的确，最近的中国学术研究倾向于不去理会围绕《太平经》的书目上的困难，但也任凭对这个问题本身进行激烈的争论，虽然多数争论只是限定在流行的历史编纂学规范以内。

被人们确定的联系的程度主要地取决于在这一著作中唯物主义的哲学被察知到什么程度。

②同样地，虽然反对《老子变化经》出于汉代之说尚不足以使人非相信不可而使学术界转而反对戴密微所持断限的意见，但他认为这部经文必然出自西部叛乱者之手的说法，如果是指它是五斗米道的产品，则可能有误。

③事实上，他引用的那一部研究这一经书的专著固然认为它出于中国西部，但它特别反对把它和五斗米道联系起来；勿宁说它象是某一敌对教派的产物。

④不容置疑，他是明确地把《想尔注》和五斗米道联系了起来。

仅仅戴密微的通常归之于张鲁的名下（见上面《汉代末年的民间道教》）这句话，就正确地向一个尚未解决的争论问题发出了警告。

由于关于这个注的早期书目材料已经佚散，①所以有相当理由让人怀疑其作者究竟为谁。

然而要说它不大可能出自张鲁之手，因为它所怒斥的教义尚不为他所知悉，这也不是一个简单的问题。

有一种相关的教义可见于《老子变化经》；其他一些教义也可以上溯到后汉。

②由于把这些有争议的资料置之一旁而集中精力周密地分析了历史记载中出现的黄巾军教义，所以也出现了一些进展。

例如在 ２０ 世纪 ７０ 年代福井重雅发表了一系列论文研究黄巾军苍天当死，黄天当立的口号，认为它是一个宗教启示而不是政治的讯息。

他指出，黄巾军的组织反映了戴密微所已注意到的宗教乌托邦主义，他还把所有这些都看做中国东部的地方传统。

③① 关于对这些问题的总结，见 B.J.曼斯维尔特?贝克：《〈太平经〉的日期》，载《通报》， 66∶4 — 5（1980），第 149—182 页。

② 例如《中国哲学年鉴》，1982 年（上海，1982），第 123 页。

③ 关于这些论据，见楠山春树：《老子传说的研究》（东京，1979），第 328—331 页；以及上面《汉代末年民间的道教》。

④ 安娜?塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第 69 页注 3，及第 74 页。

① 见 T.H.巴雷特：《〈道德经〉解释中的道教和佛教的神秘事物》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982，1，第 37 页。

② 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第 78—79 页；以及吉冈义丰：《道教与佛教》，第 3 卷（东京，1976），第 332—334、 349—350 页。

③ 福井重雅：《黄巾之乱的起义口号》，载《大正大学研究纪要》，59（1973），第 67—68 页；《黄巾集团组织的特性》，载《史观》，89（1974），第 18—32 页；以及《黄巾之乱的传统上的问题》，载《东洋１９７８ 年中国的考古报告表明，苍天马上要死亡是劳动人民所热切希望的某种东西，因为他们在公元 １７０ 年曾在安徽给曹操的家建造一些豪华的坟墓。

④虽然这件事否定了福井的具体论点，即认为苍天一语很少表明是要反对有更多宗教意味的黄天一词，但它确实肯定了他所描画的这样一幅图景，即人民群众期待要得到超越现世界的一种新的体制，而且这种制度所涉及的地方或许比他所认为的地区更广泛。

中国最近关于黄巾军的著作大部分在于着重指出公元 １８４ 年起义的社会和政治背景，①虽然他们在这样做的时候仍旧突出了日本人以往的研究所注意的后汉的一个方面，但对戴密微和最近的日本人关于此时各次起义的研究则未曾涉及。

②这就是当时疾疫流行，特别是在公元 １８４ 年以前大约十年的时间内，它满可以解释黄巾军和五斗米道着重治病的原因。

③人们希望目前对于道教经典的研究，如果不能揭示与事实上可以上溯到汉代的五斗米道有关的书籍，至少也应该在某种程度上弄清楚像天师道这类组织是怎样从张鲁所创立的组织中发展起来的。

当然，过去的 １０ 年已经表明，道教经典能够用来充实中国南部道教史的内容；戴密微的记叙则把它的历史归入了三个领袖人物的名下——即葛洪、陆修静和陶弘景。

虽然所有这三个人都是南方人、贵族和学者，但进一步仔细研究了道教经典的材料以后就会发现，葛洪在道教史上的地位大大不同于陆修静或陶弘景。

葛洪可以被看作拳拳不忘汉代的南方保守的知识传统中最后一位著名的代表（特别是就葛洪来说，他最眷恋追求长生不老的奥秘学说），这与北方学者如王弼的新兴哲学诡辩形成尖锐的对比。

可是，他又没有当过任何有组织的宗教社团的成员，更不用说当什么牧师或教主了；他更多地是一位书生气十足的宗教热心人和宣传鼓动者，而不是他所倡导的秘教的真正大师。

①另一方面，陆修静和陶弘景二人则都是 ４ 世纪末和 ５ 世纪初在中国南部兴起的道教中的道士，并且拥有他们所主张的经书传统的入门知识。

事实上，陶弘景的《真诰》虽然被戴密微形容为一部当时道教的一部新百科全书（见上面《南北朝时期的道教》），但它看来还包括上溯到 ４世纪的一些文献，它们特别是对南方上清派的起源提供了详细的资料。

从这里可以看出，晋王朝的迁移到中国南部就使得天师道的影响扩大到了南方。

这个外来的宗教势力最终与葛洪所代表的当地秘术传统相遇，向流亡转徙的史研究》，34∶1（1975），第 24—57 页。

④ 见安徽省亳县博物馆：《亳县曹操宗祠墓葬》，载《文物》，1978.8，第 32—45 页（末页上铭文的复制品）；以及田昌五：《读曹操宗族墓砖刻辞》，载《文物》，1978.8，第 46—50 页。

① 关于近年这个问题的典型的有成果的著作，例如见《中国历史学年鉴》，1981 年，《简本》（北京，1981），第 233—234 页。

除了上述关于《太平经》的论争以外，张鲁在四川的作用也有很多讨论。

对于这两个问题，争论似乎仅仅是过去不同意见的继续：见松崎つね子：《后汉末年宗教的农民叛乱》，载《千代史学》，29（1971），第 92 页注 13 及 99—100 页。

在开始写这一章时，这篇评论文章是有关中国和日本研究的便于使用的总结。

② 见秋月观暎：《黄巾之乱的宗教性质》，载《东洋史研究》， 15∶1（1956），第 43—56 页。

③ 例如魏启鹏：《太平经与东汉医学》，载《世界宗教研究》，3（1981），第 101—109 页；赵克尧和许道勋：《论黄巾起义与宗教的关系》，载《中国史研究》，1（1980），第 45—56 页。

① 见西文：《关于道教一词令人困惑的起因。

特别是涉及传统中国的科学和宗教的关系》，载《宗教史》，17∶3 — 4（1978），第 323—327 页。

这篇文章也讨论了上述关于道教界说的问题。

南方贵族展示了前此所不知道的诸天神灵，其品级都大大高于北方人的诸神圣。

杨羲（公元 ３３０—？年）是这些新经文以天书名义传授到世界上来的中介人，他取得的成就使得陆修静和陶弘景能从后来的许多伪造名字中区分出这些神灵的正确读音来。

虽然《灵宝经》的准确起源那时不像上清派那样十分清楚，但人们知道，它们代表稍后一些时间的第二次图箓浪潮，所以杨羲的体验也成了这些教义上相当清晰的经籍的雏型。

所幸的是，中国宗教史上这个主要的转折点在读了米歇尔?斯特里克曼最近关于上清派传统出现的专著②以后，便能轻易地补充到戴密微的记叙中去了。

毫无疑问，再经过 １０ 年的钻研会进一步弄清楚公元 ５ 和 ６ 世纪时道教的发展，同时也毫无疑问，有一天会写出一篇我们这一章所论述的时期的概括性著作，那时不仅佛教和道教，而且这两教之间的关系也会因对它们的传统有更多分布均衡的知识而展现出来。

①在研究过程中，我们有理由期待这种循序渐进的进展。

但是，如果有人要再一次挥毫写这里所涉及的所有题目，而他只要有戴密微所特有的综合性的博学、识见和强劲的笔触的一半能力，那也许是我们唯一的希望之所寄了。

因为毫无疑问，我们不会很快有第二位戴密微其人的。

② 米歇尔?斯特里克曼：《茅山的道教：图箓启示年代记》（巴黎，1981）。

① 这后一研究领域早已吸引了西方中国学的注意：见泽克：《佛教对早期道教的影响》，载《通报》，66∶1 — 3（1980），第 84—147 页。

日本对于佛教的研究也表明他们越来越注意到佛教、道教和民间宗教之间的复杂关系，最近的多卷本中国佛教史可以为证，此书和我们这一章的范围一模一样：镰田茂雄：《中国佛教史》，第 2 卷（东京，1983），第 74—75 页。

后记翻译本书为中国社会科学院历史研究所的研究项目之一。

各章的译者为：杨品泉（导言、第 １、２、３、１２ 章），张书生（第 ５、１３、１６ 章），陈高华（第 ６ 章），谢亮生（第 １４、１５ 章），一山（第 １１ 章），索介然（第９、１０ 章），胡志宏（第 ４、７、８ 章）。

全书由张书生和杨品泉两位同志总校。

历史研究所李学勤先生在百忙之中抽时间为本书写了前言，特此致谢。

我们因识见所囿和水平所限，译文舛错在所难免，恳切希望读者批评指正。

长度：容量：１ 寸１ 尺（ １０ 寸）１ 步（ ６ 尺）１ 丈（ １０ 尺）１ 里②１ 合１ 升（ １０ 合）１ 斗（ １０ 升）汉代的度量衡等值①２３．１ 毫米２３．１ 厘米１．３８ 米２．３１ 米０．４１５ 公里１９．９６８ 立方厘米１９９．６８７ 立方厘米１．９９６ 公升重量：面积：１ 石（ １ 斛）（ １０ 斗）１ 铢１ 两（ ２４ 铢）１ 斤（ １６ 两）１ 钧（ ３０ 斤）１ 石（ ４ 钧）１ 顷（ １００ 亩）③汉代的帝系１９．９６８ 公升０．６４ 克１５．３６ 克２４５ 克７．３７ 公斤２９．５ 公斤１１．３９ 英亩表 １　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　前汉诸帝① 见德效骞：《〈汉书〉译注》（巴尔的摩，1938—1955），第 1 卷，第 276—280 页；南希?李?斯旺：《古代中国的粮食和货币》（普林斯顿，1950），第 360 页以后；吴承洛：《中国度量衡史》（上海，1937）；鲁惟一：《汉代粮食的衡量》，载《通报》， 49∶1 — 2（1961）。

本名①刘邦刘盈刘恒刘启刘彻刘弗陵刘贺刘病已刘奭刘骜刘欣刘箕子刘婴②出生时间？２０６？？？ １５７？ ９５？？ ９１７４５１２５９公元 ５帝号高帝惠帝少帝恭③少帝弘③文帝景帝武帝昭帝—宣帝元帝成帝哀帝平帝登基２０２ ④１９５１８７１８４１８０１５７１４１８７７４ （在位 ２７ 天）７４４９３３７１死亡１９５１８８１８４１８０１５７１４１８７７４４９３３７１公元 ６注：除非另行注明，所有日期均为公元前的。

表 ３ 至表 ９ 所列皇帝和皇后的时间是他（她）们实际在位的时期。

与之有关的其他细节则另在表内作补充说明。

表 ２　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　后汉诸帝本名 出生日期 帝号登基死亡配偶刘秀 公元前 ５ 年 光武帝 公元 ２５ 年 ８ 月 ５ 日 公元 ５７ 年（ １ ）郭圣通； ２６ 年 ７ 月 １０１ 月 １５ 日３ 月 ２９ 日日为后； ４１ 年 １２ 月 １ 日被废；５２ 年 ７ 月 ２２ 日死（ ２ ）阴丽华； ５ 年生； ４１ 年１２ 月 １ 日为后； ６４ 年 ２ 月 ２６日死刘阳 ２８ 年明帝 ５７ 年 ３ 月 ２９ 日 ７５ 年 ９ 月 ５ 日 （ １ ）马后； ４０ 年生； ６０ 年 ４月 ８ 日为后； ７９ 年 ８ 月 １６ 日死（ ２ ）贾贵人刘炟 ５７ 年刘肇 ７９ 年章帝 ７５ 年 ９ 月 ５ 日和帝 ８８ 年 ４ 月 ９ 日８８ 年 ４ 月 ９ 日 （ １ ）窦后； ７８ 年 ４ 月 ３ 日为后； ９７ 年 １０ 月 １８ 日死（ ２ ）不详（ ３ ）宋贵人； ８２ 年死（ ４ ）梁贵人； ８３ 年死（ ５ ）申贵人１０６ 年 ２ 月 １３ （ １ ）阴后； ９６ 年为后， １０２日 年 ７ 月 ２４ 日被废（ ２ ）邓绥； ８１ 年生； １０２ 年１１ 月 ２１ 日为后； １２１ 年 ４ 月１７ 日死（ ３ ）不详刘隆 １０５ 年刘祜 ９４ 年（续表 １）殇帝 １０６ 年 ２ 月 １３ 日 １０６ 年 ９ 月 ２１日安帝 １０６ 年 ９ 月 ２３ 日 １２５ 年 ４ 月 ３０ （ １ ）阎姬； １１５ 年 ６ 月 １ 日日 为后； １２６ 年 ２ 月 ２８ 日死本名 出生日期 帝号登基死亡配偶（ ２ ）李贵人； １１５ 年死刘懿 （不详）刘保 １１５ 年刘炳 １４３ 年少帝 １２５ 年 ５ 月 １８ 日 １２５ 年 １２ 月 １０顺帝 １２５ 年 １２ 月 １６ 日 １４４ 年 ９ 月 ２０ 日 （ １ ）梁妠； １０６ 年生； １３２年 ３ 月 ２ 日为后； １５０ 年 ４月 ６ 日死（ ２ ）虞美人冲帝 １４４ 年 ９ 月 ２０ 日 １４５ 年 ２ 月 １５ 日刘缵 １３８ 年刘志 １３２ 年质帝 １４５ 年 ３ 月 ６ 日桓帝 １４６ 年 ８ 月 １ 日１４６ 年 ７ 月 ２６ 日１６８ 年 １ 月 ２５ 日 （ １ ）梁女莹； １４７ 年 ９ 月３０ 日为后； １５９ 年 ８ 月 ９ 日死（ ２ ）邓猛女； １５９ 年 ９ 月１４ 日为后； １６５ 年 ３ 月 ２７日被废； １６５ 年死（ ３ ）窦妙； １６５ 年 １２ 月１０ 日为后； １７２ 年 ７ 月 １８日死刘宏 １５６ 年灵帝 １６８ 年 ２ 月 １７ 日 １８９ 年 ５ 月 １３ 日 （ １ ）宋后； １７１ 年为后；１７８ 被废； １７８ 年死（ ２ ）何后； １８１ 年 １ 月 １日为后； １８９ 年 ９ 月 ３０ 日死（ ３ ）王美人； １８１ 年死刘辩 １７３ 或 １７６ 年 少帝 １８９ 年 ５ 月 １５ 日 １９０ 年（ １８９ 年 ９月 ２８ 日被贬）（续 ２）本名 出生日期 帝号 登基 死亡配偶刘协 １８１ 年献帝 １８９ 年 ９ 月 ２８ 日 ２３４ 年 ４ 月 ２１ 日（ ２２０ 年 １１ 月 ２５日逊位）（ １ ）伏寿； １９５ 年 ５ 月 ２０日为后； ２１５ 年 １ 月 ８ 日死（ ２ ）曹节； ２１５ 年 ３ 月 ６日为后； ２６０ 年 ７ 月 ２ 日死注：只有三个皇帝（光武帝、明帝和章帝）在 １８ 岁或超过 １８ 岁时登位。

未列名字的配偶，其名不详。

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